Bekijk het PDF bestand. - digitale bibliotheek voor de Nederlandse ...

PHIL050PH IA

REFORMATA ORGAAN VAN DE VERENIGING VOOR CALVINISTISCHE WIJSBEGEERTE

* 26e JAARGANG 1961

/UBILEUMNUMMER (1936-1961)

Hoofdred4cteur: Dr. H. DOOYEWEERD Oranje Nassaulaan 13, Amsterdam-Zuid

Redactleleden: Dr. J. P. A. MEKKES Dr. H. E. RUNNER Dr. H. G. STOKER Dr. C. VAN TIL Dr. A. VARGA VON KlBl1:D Dr. D. H. TH. VOLLENHOVEN

's-Gravenhage Grand Rapids (Mich.) Potchefstroom Philadelphia Munchen Amsterdam

Vaste medewerkers: Ds. R. GROB Ds. P. CH. MARCEL Dr. K. J. POPMA Dr. D. C. S. DU PREEZ Dr. Ir. H. VAN RIESSEN Ds. J. M. SPIER Dr. H. J. STOB Prof. H. J. STRAUSS Dr.

J. A.

L. TALJAARD Dr. E. A. VENTER Dr. S. U. ZUIDEMA

Zurich Saint Germain en Laue Utrecht Potchefstroom Delft Sneek Grand Rapids (Mich.) Blaemfontein Potchefstroom Bloemfontein Nieuwer Amstel (post Amsterdam)

Secretariaat: H. HANSMA, Anat. Lab. V.U. Prins Hendrildaan 27, Amsterdam-Zuid

Toezending van recensie-exemplaren gaarne aan het adres van het Secretariaat

INHOUDSOPGAVE: - De taak ener wijsgerige anthropologie en de doodlopende wegen tot wijsgerige zelf- . kennis, door Prof. Dr. HerrnanDooyeweerd, 3.5 - Christianity and the problem of origins, by Philip Edgcumbe Hughes, 59 - Filosofie en religie, door Prof. Dr. ]. P. A. Mekkes, 81 - Filosoferen, door Prof. Dr. K. J. Popma, 92 - De structuur der techniek, door Prof. Dr. Ir. H. van Riessen, 114 - De immanentie-methode van Maurice Blondel, door Prof. Dr. S. U. Zuidema, 131 - Het optimum der taal bij Wittgenstein, door Prof. Dr. P. A. Verburg, 161 - Boekbespreking, 173

DE CONSEQUENT PROBLEEMHISTORISCHE METHODE DOOR

PROF. DR. D. H. TH. VOLLENHOVEN

De geschiedenis begint niet in de 20e eeuw. Dit geldt uiteraard ook van de wetenschappen en haar wijze van aanpak. Een methode van onderzoek in deze periode opgekomen, is daarom niet los van wat aan deze opkomst voorafging. De vraag is slechts, in welk verband zij tot dit verleden staat. De tijd, waarin de methodologie in sterke mate overschat werd, ligt verscheidenen van ons nog vers in het geheugen. Sinds COMTE c.s. poneerden, dat de apriori's der wetenschap, ook door hen aanvaard, niet langer in het begrip en oordeel der onderzoekers, maar in hun denkende activiteit zouden te vinden zijn, sprak het vanzelf, dat het volle accent der kentheorie op de methode kwam te vallen. Thans echter behoort deze periode vrijwel tot het verleden. Het neorationalisme bezweek. Niet onder de critiek van denkers als LOTZE, die van uit het oude rationalisme waarschuwde voor het eindeloos scherpen van messen zonder dat er iets te snijden viel, maar onder die van het irrationalisme, dat de overschatting van de menselijke activiteit met het late rationalisme deelt, maar voor activiteiten van „redelijk" karakter nauwelijks enige waardering weet op te brengen. De auteur van een artikel over een methode op wetenschappelijk gebied heeft daarom, nog voordat hij zijn onderwerp aansnijdt, zijn houding ten opzichte van deze situatie te bepalen. Wie, gelijk schrijver dezes, zowel in de vroege en late versies van het rationalisme als in het irrationalisme uitlopers van het subjectivisme ziet en met dit laatste beide afsnijdt, heeft noch behoefte met de late rationalisten de apriorische methode te overschatten, noch haar irrationalistisch te verguizen. De methode thans aan de orde, is nl. niet ontstaan uit combinatie van wenken, in oudere methodologieën vervat. Een bezwaar vermag ik daarin niet te zien: zulk een verbinding zou allicht een laat-rationalistisch stempel dragen, en het zoeken daarnaar het gevaar lopen van streven naar onderricht in zwemmen op het droge. Intussen, geen enkele wetenschappelijke activiteit kan zonder methode. En geen van deze twee mag irrationalistisch gedisqualificeerd. Maar dan dient zulk een methode ook langs wettige weg te zijn gevonden. Wat impliceert, dat zij is ontstaan aan de bewerking van haar materiaal. Dit laatste blijft nl. weerbarstig zolang het niet wordt onderzocht op een wijze die daarbij past, maar opent zich geleidelijk voor wie bereid is ook zijn manier van aanpakken van het begin tot het einde te laten beheersen door het karakter van het te onderzoeken veld. Vandaar dat een methode die bij de bestudering van de geschiedenis

2


der wijsbegeerte wil opgaan, in de eerste plaats ook zelf wijsgerig zal dienen te zijn. Uiteraard sluit dit niet het gebruik van hulpmiddelen uit die zelf allerminst een wijsgerig karakter dragen. Ik denk hier in de eerste plaats aan het philologisch vaststellen van een tekst en aan de acribie van de historicus. Beide vergen een voldoen aan eigen voorwaarden, maar geen van deze twee mag de eis der wijsgerigheid verzwakken, aan het karakter der methode te stellen. Hetzelfde geldt voor de kennis der geschiedenis van kunst, technè en wetenschap voorzover betrokken bij de te bestuderen stof: ook haar hulp zal niet zijn te ontberen. Zo valt b.v. PLATOON niet te lezen zonder enige kennis omtrent de stand van zaken in toneelkunst, medische praxis en mathesis en astronomie van zijn tijd. Maar uiteindelijk rijst toch ook hier weer de vraag, welke wijsgerige opvattingen zich destijds op deze gebieden lieten gelden en welke rol dergelijke gegevens spelen in het wijsgerig betoog, door PLATOON geleverd. Dat een en ander intussen allerminst bedoeld is ter aanbeveling van een speculatieve aanpak als die van HEGEL zal duidelijk zijn: de primaire eis, dat een methode van meetaan en voortdurend zich heeft te voegen naar het te onderzoeken materiaal, sluit dit zonder meer uit. Na deze inleidende opmerking een enkel woord over bouw en gedachtengang van wat volgt. Met het boven aangeduide karakter der thans te behandelen methode houdt verband, dat zij allerminst van te voren was bedacht, maar dat zij eerst tijdens de studie en dan nog slechts langzamerhand opkwam. Enige geleidelijkheid bij het inkomen in deze materie zal echter ook mijn lezers niet onaangenaam zijn. Vandaar dat ik besloot, ook in mijn uiteenzetting zo mogelijk de historische lijnen te volgen waarlangs ik tot deze methode ben gekomen en aan haar verdere ontwikkeling werken mocht. Daarom eerst iets over de historische achtergrond (I); daarna komen

de vooroverwegingen en de eerste ontwikkeling aan de orde (II); dan volgt een toetsing van de methode op haar vruchtbaarheid (III); het slot brengt dan de bespreking van enkele moeilijkheden (IV).

I. De historische achtergrond Wanneer iemand me in het begin van mijn studententijd voorspeld had, dat ik in de toekomst iets over methode zou schrijven, had ik zeker de schouders sceptisch opgehaald. Nog meer onwaarschijnlijk zou het mij hebben toegeschenen, dat ik mettertijd jaren lang een goed deel van mijn tijd aan het zoeken naar en het uitwerken van een methode zou besteden. Want de colleges in de hulpwetenschappen bestonden toen niet zelden uit naar de smaak van ons, studenten, veel te brede methodologische inleidingen en anderzijds was het me destijds nog niet duidelijk, dat de geschiedenis der wijsbegeerte nog dringend een eigen methode behoefde. Wel stuitte ik hier reeds spoedig op een breed complex van moeilijkheden. Na mijn candidaatsexamen in de wijsbegeerte was ik dan ook hoogst onvoldaan over het bij mijn studie verworven inzicht. Want èn in de systematiek èn in de geschiedenis der wijsbegeerte ontwaarde ik weinig

DE CONSEQUENT PROBLEEMHISTORISHCHE METHODE

3

anders dan onzekerheden. En dan nog zonder onder ling verband en vrijwel niet te formuleren. Aanvankelijk schreef ik het hachelijke dezer situatie in de eerste plaats aan mezelf toe: de onderwerpen waren nu eenmaal gecompliceerd en verdere studie zou waarschijnlijk raad brengen. Mettertijd ging ik echter inzien, dat een deel der moeilijkheden wortelde in de bestudeerde uiteenzettingen. Want lang niet altijd voldeden die ook maar aan bescheiden eisen van helderheid. Dit tekort raakte niet slechts details, maar hoofdzaken. En het betrof niet alleen de terminologie, maar ook de verbanden en de indelingen. Voor elk dezer drie moge dit met enkele voorbeelden worden geadstrueerd. A. Allereerst dan de terminologie. Deze is tot in de handboeken toe niet zelden dubbel-, ja veelzinnig. 1. Men neme b.v. de term „realisme"). Bij de behandeling van de wijsbegeerte der oudheid dient hij ter typering van het standpunt, ingenomen door PLATOON, voorzover deze poneert, dat de kosmos slechts goed valt te verstaan als voorgrond, correlaat met intelligibele universalia in de achtergrond. Intussen duidt men als „realistisch" eveneens de stelling aan, dat er binnen de kosmos universalia bestaan. Het is echter duidelijk, dat deze twee betekenissen elkander allerminst dekken. Wie ze desondanks niet onderscheidt loopt dan ook vroeg of laat vast. Want onduidelijkheid op dit punt bemoeilijkt reeds de PLATOON- studie. PLATOON immers erkende, getuige zijn leer van makro- en mikrokosmos in de Menoon, reeds het bestaan van universalia in de kosmos voordat hij er toe kwam naast en achter deze kosmos aisthètos een kosmos noètos aan te nemen. 2. Op iets dergelijks stuit men bij het gebruik van „universalisme" en „monisme" als synonymen. Het universalisme is nl. een der drie mogelijke antwoorden op de vraag naar de onderlinge verhouding van het universele en het individuele; het staat dan ook tegenover individualisme en partieel universalisme. Monisme daarentegen raakt primair de opvatting van de verticale structuur der dingen, welke men, volgens de gangbare opvattingen, monistisch, kan zien als een oorspronkelijke eenheid, die verticaal in contrasterende species divergeert, maar evenzo, dualistisch, als een combinatie van twee oorspronkelijke componenten, van welke de ene transcendent, de andere niet transcendent is. Wel kunnen universalisme en monisme samengaan — men denke aan HESIODOS, THALES en HERAKLEITOS maar dit onderstelt juist dat zij niet synonym zijn; bovendien is zulk een combinatie allerminst noodzakelijk: PLOTINOS b.v. is ongetwijfeld een universalistisch denker, maar inzake de verticale structuur der dingen huldigde hij, blijkens zijn aansluiting bij PLATOONS Symposion, Politeia en Timaios, het dualisme, daarin binnen het Neoplatonisme scherp contrasterend met IAMBLICHOS, die, getuige zijn oriëntatie aan PLATOONS Nomoi, monistisch dacht. 3. Een andere bron van gedachtenverwarring ligt in het niet scherp onderscheiden van dualisme en dualiteit. Want terwijl eerstgenoemde term, —

1 ) Daarbij blijve de kentheoretische betekenis — aanvaarding, dat er iets kenbaars onafh ankelijk van de kennende bestaat — vooralsnog terzijde: mijn voorbeelden ontleen ik, om de zaken niet nodeloos te compliceren, voorlopig uitsluitend aan de ontologie.

4


naar we boven zagen, primair een bepaalde opvatting inzake de verticale structuur der schepselen raakt, heeft „dualiteit" slechts betrekking op een tweeheid zonder meer: zo kan men rustig de dua liteit der sexen erkennen zonder dualist te zijn. Een klassiek voorbeeld van het onheil door het promiscue gebruiken van beide termen is een nog altijd heersende verwardheid inzake PLATOON. Als vader van het realisme onderscheidde deze nl. horizontaal de kosmos als voorgrond en het intelligibele als achtergrond. Toen hij dit voor het eerst deed — in de Euthyphroon en Phaidoon — dacht hij tevens inzake de verticale structuur der dingen dualistisch. Maar deze verbinding was niet noodzakelijk: een combinatie van de dualiteit in het realisme met monisme is immers evengoed denkbaar. En blijkens de Parmenides en volgende werken ging PLATOON mettertijd ook inderdaad tot monisme over. Voor wie dualisme en dualiteit onderscheidt, schuilt hier generlei moeilijkheid. Anders liggen de zaken echter voor wie deze twee nauwelijks uiteenhoudt. Want op dit standpunt zijn realisme en dualisme onafscheidelijke partners. Vandaar, indien men deze verwarring althans consequent handhaaft, tweeërlei mogelijkheid: af men erkent, dat PLATOON steeds realist in de hier bedoelde zin bleef, maar kan dan niet aanvaarden, dat hij mettertijd monist werd, df men geeft dit laatste toe, maar moet dan wel tevens poneren, dat PLATOON toen ook zijn leer inzake de realiteit van het intelligibele losliet. Vindt men geen van beide oplossingen aanvaardbaar, dan vervalt men tot skepsis en acht de moeilijkheden bij PLATOON ook op dit punt onontwarbaar. De impasse valt in dit geval dan echter niet aan PLATOON te wijten, maar aan de onduidelijkheid in terminologie van zijn exegeet. 4. De wat al te grote vrijmoedigheid in het hanteren van de termen „dualisme" en „monisme" levert ook elders heel wat last op. Men kent het verschil tussen subsistentie- en vinculumtheorie. Beide visies ressorteren niet onder het Aristotelisme in engere zin, maar zijn vrucht van ARISTOTELES-interpretatie. De betreffende werken van ARISTOTELES stammen uit diens laatste hoofdperiode, die dualistisch was. Met het gevolg, dat ook de genoemde twee interpretaties een beslist dualistisch karakter dragen. Beide poneren dan ook scherp de tweeheid van „lichaam" en „ziel" als verticale componenten der menselijke eenheid. Intussen is er een niet onbeduidend verschil: volgens de subsistentie-theorie staan deze componenten onderling in de verhouding van materie en de haar bestemmende vorm, die dus samen één substantie uitmaken; de vinculumtheorie daarentegen leert, dat „lichaam" en „ziel" elk op zichzelf een substantie zijn, dus ieder een eigen materie en vorm bezitten; de eenheid van de twee substanties vergt daarom hier een afzonderlijk vinculum, dat beide hoofdcomponenten verbindt. Het onderling verschil tussen subsistentie- en vinculumtheorie komt dus hierop neer, dat de eerste de mens als één substantie ziet, de anthropologie der tweede daarentegen van twee substanties spreekt. Ondanks deze controvers zijn beide visies echter duidelijk dualistisch. Toch typeert men dit onderling verschil hier en daar als een tegenstelling van „monisme" en „dualisme", wat de duidelijkheid beslist niet bevordert. 5. Een dubbele verwarring valt in de term „psychomonisme" te ontwaren. Afgaande op de klank van dit woord zou men menen hier met een monisme van doen te hebben. Maar ook deze visie is een indirecte vrucht


5

ener interpretatie van de late ARISTOTELES, wiens definitieve conceptie hier immers in het geding is. Ook deze draagt echter een beslist dualistisch karakter, al komt dit hier iets minder duidelijk uit in de anthropologie dan in de scherpe tegenstelling tussen de transcendente „god" dezer conceptie en al het overige, waaronder ook de slechts „goddelijke" universele en actualiserende denkgeest (Gr. nous) ressorteert. Nu staat deze nous hier echter als één tegenover de veelheid der menselijke animae intellectivae. De eenheid, hier bedoeld, stempelt de conceptie waarvan deze nous deel uitmaakt natuurlijk niet tot een monistische: zij wil slechts een antwoord zijn op de vraag: „Is de (wereld)intelligentie één of veel?" Wanneer in de Hellenistische periode naast dit oude noologische type van monarchianisme een psychologisch optreedt, dat de ene wereldnous door een kennende wereldpsyche vervangt, wordt dit laatste soms dan ook, terecht, niet als „psychomonisme", maar als „monopsychisme" aangeduid, een naam die analogie vertoont met termen als „monophysitisme", „monenergisme" enz. 2 ). Daarmee is althans het misverstand, als zou men hier met een of ander monisme te maken hebben, voorkomen. Bij BERKELEY is men echter ook daarmee nog niet gereed: het actualiserende noemt hij niet psychè of anima (Eng. „soul"), maar pneuma of spiritus (Eng. „spirit"). Vandaar dat hier de term „monopneumatisme" past. Uiteraard met de toevoeging „gereduceerd", omdat hij het bestaan van het soomatische ontkende, zodat, wanneer men uitsluitend met zijn gereduceerde ontologie rekening wil houden en noch op de schrapping van de materie noch op de allerminst monistische visie inzake de keninhoud let, het dualisme slechts in de tegenstelling van de transcendente god (Mind) en de niet transcendente universele geest (Spirit) uitkomt. Maar genoeg om aan te tonen, hoe verward en verwarrend men niet zelden bij de bestudering van de geschiedenis der wijsbegeerte met de terminologie omspringt. B. Uiteraard draagt een dergelijke manier van doen niet bepaald tot de verheldering van het inzicht in de verbanden bij. Zelfs suggereert zij meer dan eens een verband, waar dit beslist ontbreekt of althans geheel anders ligt. 1. Wat de wijsbegeerte der Oudheid betreft is het klassieke voorbeeld, dat men, wanneer ARISTOTELES tegen het eind van zijn leven weer een universele nous aanneemt, die bovendien gescheiden is van de individuen, klakkeloos in de betreffende boeken „platonisch realisme" meent aan te treffen. Met het gevolg dat de één dergelijke boeken met W. JAEGER aan de Academische jaren van ARISTOTELES toeschrijft, maar daarmee de doorvoering van de vooral door JAEGER op gang gekomen genetische verklaring van het Corpus Aristotelicum ernstig blokkeert, de ander daarentegen rustig bij de late ARISTOTELES een terugkeer naar PLATOON aanneemt, waardoor de interpretatie niet alleen van ARISTOTELES, maar ook van PLATOON in een slop geraakt. Met als voorlopig enig gevolg een strijd tussen deze twee „oplossingen", die uiteraard kansloos is, omdat beide verzuimden rekening te houden met de dubbelzinnigheid die hier het begrip „realisme" drukt. 2. Een ander voorbeeld van een ten onrechte geconstrueerd verband 2 )Men stelle zich de verwarring voor, die termen als „physisch-" en „energetischmonisme hier te weeg zouden brengen!

6


is het vermeende „materialisme" der Stoa. Materialisme in de geest van en DEMOKRITOS was hier immers kortweg uitgesloten: de Stoa stond van meetaf over geheel de linie tegenover de Kèpos. En wanneer zij aanhangers telde, die via hun Cynische inslag aan de Eleaten herinnerden of de pneuma-leer van HIPPOKRATES volgden of ook hylezoistisch dachten, dan mag dit toch geen reden zijn deze drie groepen eerst samen te nemen, vervolgens met het geheel der school te vereenzelvigen en tenslotte het verschil tussen Stoici en Epicureeërs als iets bijkomstigs te beschouwen! Bovendien waren bedoelde richtingen er reeds eerder dan de Stoa; een dergelijke opvat ting verzuimt dus tevens kenmerken van deze destijds nieuw opgekomen school aan te geven. 3. Aansluitend bij dit punt nog een andere opmerking. Het hylezoisme, dat de wisselwerkingstheorie beheerste, kenmerkte zich, monistisch, door als archè een materia prima aan te nemen, die bewegend en bewust zou zijn. Reeds tijdens het praesocratische denken aanwezig, verkreeg deze visie, nog vóór het opkomen van de Stoa, o.m. invloed op ARISTOTELES, en wel voordat diens breuk met PLATOON in een antirealistisch dualisme was geëindigd. De Middeleeuwen echter waren, voor zover peripatetisch, juist aan laatstbedoelden ARISTOTELES georiënteerd. Vandaar dat men met diens leer de materia prima niet goed raad wist: AVICENNA ziet in de ARISTOTELESplaatsen, die van deze materia reppen slechts beeldspraak en ALBERTUS MAGNUS brengt DAVID VAN DINANT, die deze leer huldigde, met XENOPHANES in verband. Men kan op deze houding hautain neerzien, maar is het modern e denken wanneer het atomistisch, dialectisch en historisch materialisme onderscheidt, bij de meesten veel verder? 4. Ook bij de interpretatie van concepties die heel wat dichter bij eigen tijd staan voert de constructie meer dan eens een even bedenkelijk als taai bestaan. Wat b.v. de achttiende eeuw betreft rekent men gaarne niet alleen LOCKE en HUME, maar ook BERKELEY tot de empiristen. Daarmee is dan de basis aanwezig voor de, gezien de historische volgorde, plausibele constructie, dat HUME, de jongste van dit drietal, LOCKE en BERKELEY combineert. Maar BERKELEY was allerminst een empirist: hij dacht monarchiaans, dus intellectualistisch, en deelde met LOCKE, behalve de oriëntatie aan de late ARISTOTELES, slechts het scientialisme, dat HUME, als vertegenwoordiger der Auf kldrung juist bestreed. Zo krijgt bij nadere bezinning heel de constructie van bedoelde combinatie geen voet aan de grond. In al deze gevallen betekende het poneren van een niet bestaand verband natuurlijk een miskenning van de werkelijke historische relatie en een bemoeilijking van het onderzoek naar deze. C. De rubricering. Het weinig verzorgde van de terminologie en het constructief karakter van menig verband maakte het uiteraard ondoenlijk tot passende rubriceringen te komen. Aan deze situatie zal het wel mede zijn toe te schrijven, dat de auteurs van handboeken als UEBERWEG, FALCKENBERG en WINDELBAND voor de beschrijving van de geschiedenis der moderne filosofie hun toevlucht namen tot een indeling naar de verschillende landen, wier wijsbegeerte zij vervolgens, met behulp deels van de traditie deels van een vage Volkerpsychologie, onder een filosofische gemeenschappelijke noemer trachtten LEUKIPPOS


7

te brengen: dan waren de Engelsen uiteraard empiristen, de Fransen rationalisten en de Duitsers romantici of idealisten. Een indeling die, indien ze ooit met de stand van zaken strookte, in ieder geval sterk momentaan bepaald was: tegenwoordig zou men immers met evenveel (en tegelijk even weinig) recht kunnen spreken van Engelse analysis, Russisch „materialisme" en continentale existentiefilosofie. Een minder nationaal-geografische, maar tegelijk sterk gebonden historische indeling stonden DILTHEY en HEYMANS voor. Eerstgenoemde stond niet ver van HEGEL, maar wist zich toch van hem te onderscheiden. Met de prioriteitsleer natuur tegenover geest stellend, beperkte hij in de zin der primaire impetustheorie de eerste tot het organisme en achtte hij de geest met het individuele en interindividuele leven der menselijke Seele ident. Daarbij beschouwde hij, overeenkomstig de vitalistische hermeneutiek van W. v. HUMBOLDT, het organisme tevens als het voertuig voor de taal. De Seele nu is hier niet, dualistisch, een combinatie van elementen, maar, monistisch, een eenheid. Zij valt dan ook niet causaal te „verklaren", doch slechts met behulp van beschrijvende analyse te „verstaan". Dit onderzoek brengt bij ieder mens drie trekken aan de dag: denken, voelen en willen. Intussen treedt bij den een deze, bij den ander gene trek naar voren. Correlaat met dit verschil in „structuurtype" onderscheidt DILTHEY nu drie typen van Weltanschauung: het naturalisme, dat de geest uit het object verklaart, het objectieve idealisme, dat, het gevoel overschattend, in alles uiting van innerlijkheid ziet, en het idealisme der vrijheid, dat, van de wilservaring uitgaande, de souvereiniteit en het transcenderen van de geest over het lichaam poneert. Al toont DILTHEY, zolang hij over Weltanschauung spreekt, duidelijk voorkeur voor een bepaald type, in casu het derde, toch dient de wijsbegeerte z.i. hier neutraal te blijven: zij is niet meer dan Weltanschauungslehre, die de verscheidenheid in haar gebied constateert en beschrijft. Zo leidt de vereenzelviging van hogere Seele met Geist hier tot een psychologische en alleen reeds daarom noch juiste noch volledige fundering en de indeling der Weltanschauungen tot een historistische relativering van de wijsbegeerte. Een geheel andere weg betrad HEYMANS. Onder de invloed van LAND aanvankelijk aan het begrensde parallelisme van WUNDT georiënteerd en vervolgens bij het onbegrensde parallelisme van FECHNER en SPENCER aansluitend, ging hij, na een tijd van agnostische bezinning, tot het „psychisch monisme" over. Sindsdien onderscheidde hij drie typen van wijsbegeerte: het parallelisme, het materialisme en het psychomonisme. Daarbij is hun onderlinge verhouding z.i. deze, dat het eerste zowel het bestaan van psychè als van sooma onderstelt, maar de schrapping van de psychè tot materialisme en die van het sooma tot psychomonisme leidt. De term „parallelisme" wordt hier blijkbaar niet in mythologiserende zin verstaan, daar, wanneer men aan het Chaldeeuwse determinisme met zijn temporalistische drieslag van hemel, aarde en onderwereld denkt, aan het betoog geheel de basis ontvalt. Dit echter slechts terloops. Primair is immers ook hier de garantie van juistheid, omvang en fundering van deze indeling. Wat de juistheid betreft moge ik herinneren aan wat ik boven over het psychomonisme schreef: historisch ontstond dit door schrapping van de materie niet in parallelistische, maar in pneumatologisch monarchiaanse zin; en ook systematisch is het psychomonisme, wijl dualistisch, met geen

8


mogelijkheid uit het parallelisme, dat immers monistisch is, af te leiden. Evenmin is het materialisme, in welke zin men het ook neemt, historisch of systematisch een eenzijdige uitloper van het parallelisme. Derhalve valt op de juistheid van deze indeling heel wat af te dingen. Maar ook inzake de omvang schiet deze indeling e rnstig te kort. Want waar blijven hier, om slechts enkelen te noemen, denkers als KANT, FICHTE, SCHELLING, HEGEL, COMTE en DILTHEY? Rest de fundering. Zij is een andere dan bij DILTHEY: met de psychologische typenleer van HEYMANS en ook met de onderscheiding van haar drie grondtrekken — emotionaliteit, activiteit en reactiesnelheid — heeft deze indeling niets te maken; psychologisme mag men haar dus niet verwijten. Maar wel bespeurt men hier al te duidelijk de neerslag der eigen wijsgerige levensgang van haar auteur. En een dergelijke persoonlijke ervaring, hoewel natuurlijk in ieder levenswerk een rol spelend, schijnt me voor een indeling der wijsgerige systemen toch een al te smalle basis. Tegen het eind van dit eerste stuk vielen enkele namen. Intussen was het niet mijn bedoeling speciaal bepaalde denkers te bestrijden. Wat me voor ogen stond was alleen de typering van het klimaat, dat tussen 1910 en 1920 bij de studerenden ook in calvinistische kring geleidelijk een rol ging spelen. Enerzijds een relativering van de grenzen tussen systematiek en geschiedenisstudie en waar men die twee uit elkander wilde houden een onoverzichtelijk divergeren deels in rationalistische richting (LOTZE, WINDELBAND, RICKERT en MARBURG), deels in irrationalistische geest (BERGBON, POINCARÉ). Tot al te duidelijke formulering kwam het ook bij de laatste groep echter niet: dank zij de verwardheid van terminologie, verbandsleer en indelingen kon men eigen jargon nauwelijks zichzelf, laat staan anderen duidelijk verstaanbaar maken. Op grond van deze situatietekening zal het wel geen enkele lezer meer bevreemden, dat ik destijds uit dit complex van moeilijkheden kortweg geen uitweg zag. Bovendien bedenke men, dat de veelheid van quaesties, zoeven aangestipt, toen, althans voor mij, maar vermoedelijk evenzo voor vele anderen nog vrijwel ononderscheiden dooreenlag en de toch zo noodzakelijke oplossingen me pas later — in sommige gevallen zelfs eerst na vele jaren — mogelijk bleken. Ook houde men bij het lezen van het voorgaande in het oog, dat ik bij deze uiteenzetting reeds van enkele verhelderingen, pas mettertijd verkregen, gebruik moest maken: ik zag anders eenvoudig geen kans, mijn lezers de aanvankelijke onontwarbaarheid van dit kluwen aan te tonen.

II. Vooroverwegingen en eerste concretisering Tot nu toe stond ik stil bij een reeks van feiten, die me mettertijd de ogen zouden openen voor de interne moeilijkheden, met welke de bestudering van de geschiedenis der wijsbegeerte, nu goed veertig jaar geleden, had te kampen. Een dergelijke ervaring kan, indien niet te laat opgedaan, stimulerend werken. Nu was dit hier ook inderdaad het geval: van de onhoudbaarheid der situatie overtuigd, begreep ik, dat zij zo mogelijk gewijzigd diende te worden. Een plan had ik echter nog niet. Zelfs was het me niet duidelijk waar te beginnen. De stimulans resulteerde aanvankelijk dan ook slechts


9

in het inzicht, dat hier een taak lag, aan welke ik me op de duur niet zou kunnen en mogen onttrekken. Voor het vinden van een uitweg was natuurlijk heel wat meer nodig. Onder dit meerdere ressorteren twee quaesties, die op de afpaling van het te onderzoeken veld betrekking hadden en daarom vooraf moesten worden bezien. De eerste betreft een principieel punt, nl. het in acht nemen van de grens tussen systematiek en historisch onderzoek in de wijsbegeerte. De tweede raakt een practisch onderwerp, nl. de vraag: hoe de erkenning van de veelheid der culturen, bij bedoeld onderzoek betrokken, verantwoord te rijmen met de noodzaak, de studie tot een bepaalde sector van dit gebied te beperken? Over elk van beide punten daarom een enkel woord nog voordat ik dieper op de eerste concretisering van mijn werkwijze bij de bestudering van de Praeplatonici inga. 1. De afbakening van de geschiedenis der wijsbegeerte als veld van onderzoek vergt vóór alles helderheid inzake de onderlinge verhouding van haar systematiek en de bestudering van haar geschiedenis. Bij dit punt komen twee quaesties aan de orde: een methodologische en een ontologische. a. De methodologische raakt het verschil in werkwijze bij de man der systematiek en bij de historicus. De eerste vormt zich, zolang hij niet over kentheorie en logica handelt, begrippen, die in eerster instantie betrekking hebben op het niet-begripmatige in de werkelijkheid; daarentegen wil de historicus der wijsbegeerte, althans bij zijn pogen de resultaten van vroegere denkers te verstaan, zich een begrip vormen omtrent zaken, die zelf een begripmatig karakter dragen. Korter gezegd: de systematiek der wijsbegeerte is het om primaire begrippen te doen, de bestudering van haar geschiedenis echter goeddeels om secundaire. b. Ook hier wortelt de methodologische verscheidenheid natuurlijk in de ontische der betreffende velden van onderzoek. Want de systematiek is het resultaat der bezinning op de structuur der schepselen en hun ontische genesis. Daarentegen bestudeert de studie van de geschiedenis der wijsbegeerte de genesis van een onderdeel der menselijke cultuur. Het zal duidelijk zijn, dat naar deze opvatting de geschiedenis niet louter functioneel is, maar de mens in zijn totaliteit, m.a.w. naar lichaam en ziel raakt. Maar, zo kan men vragen, dreigt bij deze visie toch weer niet het gevaar van historisme? En is het voor de bezwering daarvan niet nodig ook de historie primair als functioneel veld te zien? Beide vragen vallen echter m.i. in negatieve zin te beantwoorden. Want al acht ik de tijd niet tot het functionele beperkt en meen ik bij de analyse van de menselijke structuur geen bestanddeel te ontwaren, dat boventijdelijk is, toch impliceert dit allerminst, dat de mens, uitgaande van de ons geopenbaarde relatie van God tot Zijn schepsel, van zijn kant in zijn relatie tot God en Diens liefdewet — en dus mede in de fundering van de tegenstelling tussen rechts en links bij de intermenselijke verbanden -- in zijn biddend gehoorzamen als totaliteit niet boven de tijd uitreikt. Daarom valt bestudering van geschiedenis, dus ook van die der wijsbegeerte, bij deze opvatting zeker niet aan het historisme ten prooi.

10


c. Zo zijn mede in de wijsbegeerte systematiek en geschiedenis zowel methodologisch als ontologisch helder te onderscheiden. Uiteraard impliceert ook in dit geval dualiteit niet tegenstelling. Eerder zijn deze twee wetenschappen er op aangewezen, elkander te helpen. Want een wijsgerig systeem wordt slechts goed duide lijk, wanneer het achteraf ook met zijn historische consequenties wordt geconfronteerd. En anderzijds kan de studie van de geschiedenis der wijsbegeerte het niet stellen zonder systematiek. Want reeds het onderzoek naar de volledigheid der wijsbegeerte in een bepaald land en in een beperkte periode is slechts mogelijk bij het aanleggen van de norm op dit punt aan de systematiek gesteld. 2. De quaestie van de afbakening van het eigen studieveld gaat natuurlijk heel wat minder diep. Toch vergt ook zij een verantwoorde bezinning. Uiteraard is hier het ideaal een geschiedenis der wijsbegeerte van alle cultuurkringen, inclusief de wederzijdse invloeden. Zodra deze geschiedenis voor meer dan één cultuurkring grondig bekend ware, zou een vergelijkende studie gelijktijdige overeenkomsten en verschillen in de gang van beide kunnen constateren. De vraag, of een dergelijke vergelijkende studie van de geschiedenis der wijsbegeerte reeds een voldoende basis ter beschikking heeft, mag hier terzijde blijven, daar ik aan een dergelijk onderzoek me nimmer heb gewaagd, o.m. omdat ik in de gegeven omstandigheden aan de bestudering van de Europese wijsbegeerte de handen meer dan vol had. Derhalve restte voor mij, wat de veelheid der culturen betreft, slechts de quaestie van de invloed der andere culturen op de Europese cultuurkring. Zij komt tweemaal aan de orde, nl. bij de bepaling van het begin en bij de behandeling van het vervolg. Wat het eerste punt betreft, heb ik, naar mijn leerlingen uit de eerste jaren van mijn professoraat zich zullen herinneren, aanvankelijk nog getracht de invloeden van het Oosten en Zuiden, met name die van de Babylonische en Egyptische cultuur op de Grieks-Romeinse vrij grondig na te gaan. Maar ook deze voorstudie werd te breed. Vandaar dat ik, ofschoon, om niet tot Europaeisme te vervallen, met de mogelijkheid van meer dan één verband in het begin voortdurend rekening houdend, besloot, slechts dáár, waar mettertijd nieuwe uitheemse invloeden zouden optreden, de blik zijwaarts te richten. Alleen door deze noodzakelijke besnoeiing was het me mogelijk, me geheel op de geschiedenis van eigen cultuurkring te concentreren.

Daarmee ben ik toegekomen aan de bespreking van de toepassing van de hier voorgestane werkwijze bij de bestudering van de Praeplatonici. Ook hier wil ik mij beperken tot die punten, welke m.i. vooral aandacht verdienen. A. Motief Het motief, dat me indertijd er toe dreef, inzonderheid van dit onderdeel der geschiedenis van de wijsbegeerte werk te maken, was niet de verwachting, hier de verjongingsbron voor eigen systematiek aan te treffen, hetzij in irrationalistische (HEIDEGGER), hetzij in rationalistische zin (K. R. POPPER), maar de simpele overweging, dat in een historisch proces het vroegere wel niet geheel, maar toch in sterke mate het latere bepaalt. De winst, die de bestudering van de vroegste voor ons bereikbare periode

DE CONSEQUENT PROBLEEMHISTORISHCHE

METHODE

11

eventueel voor de systematiek mag afwerpen stond van meetaan op de tweede plaats. B. Grieks en Hellenistisch denken

Het praeplatonische denken ressorteert onder de Griekse filosofie, die, wanneer men haar met de Hellenistische vergelijkt, zich kenmerkt door een ontologische trek. Bij deze term denke men niet aan de ontologie in de zin van de late ARISTOTELES, die een geheel eigen karakter draagt en bovendien eerst aan het eind der Griekse periode staat. „Ontologisch" gebruik ik hier — krachtens de vergelijking van Grieks met Hellenistisch — dan ook uitsluitend in tegenstelling met „gnoseologisch": aan de kentheorie, ofschoon ook bij de Griekse denkers beslist niet ontbrekend, bleef gedurende deze periode, terecht, slechts een secundaire plaats ingeruimd. C.

De quaestie der volledigheid

Ter nadere karakterisering van mijn studieveld stelde ik indertijd reeds bij het begin de vraag, of het praeplatonische denken, gezien de religie e opvattingen waarvan het uitging, wel volledig was. Deze wijze van aanpak was ongewoon. Daarom behoeft ze echter nog niet te bevreemden. Want in de praxis gaat niemand anders te werk: bij de vraag, of oppervlakkige kennismaking straks tot vriendschap kan uitgroeien, gaat toch ieder niet alleen na wat bij de ander aanwezig is, maar ook wat hij daar mist. Een dergelijke houding nu past ook de wetenschap. En geen citeren, hoe breedvoerig ook, kan het inzicht, aan het stellen en beantwoorden van deze vraag te danken, vervangen. Nu kan men het geloof van Christenmensen relativeren tot één onder vele. Met het geloof in de Christus staat het echter anders. Want dit is een vertrouwen op de Enige Die betrouwbaar is. Vandaar dat een meten van het werk, door de wijsbegeerte van een bepaalde cultuurkring in haar beginstadium overzien, aan de breedte van Zijn Woordopenbaring niet slechts geoorloofd is, maar eis van een goede methode mag heten. Want wat geeft ons het recht, het Griekse denken zonder nader onderzoek als betrouwbaar en volledig te aanvaarden? Leggen we bedoelde maatstaf aan, dan blijkt, dat een volledige systematiek rekening dient te houden met drieërlei, nl. met God, de door Hem gestelde wet en de door Hem geschapen kosmos. Van deze trias zijn de laatste twee leden met elkander correlaat: geen kosmos zonder wet en geen wet zonder het aan haar subjecte. Bij deze correlatie dient men echter nader te onderscheiden. Want ook de term „wet" is, zelfs wanneer men hem onderscheidt èn van de aan een wet beantwoordende wetmatigheid èn van de formulering daarvan (men denke b.v. aan zegswijzen als „de wetten van NEWTON niet zonder meer duidelijk: in de wijsbegeerte alleen reeds heeft hij drieërlei zin. Daar is, ten eerste, de structurele wet, die mede de modale wetten omvat: deze wet wortelt in het ontstaansbevel bij de schepping en is correlaat met de structuur en modale verbijzondering van alle schepselen. Een ander karakter vertoont echter de liefdewet: zij onderstelt bij het correlate schepsel niet slechts het geschapen-zijn, maar tevens een hart en geldt in het voor de wetenschap toegankelijk gebied daarom uitsluitend de mens, zowel in zijn relatie tot God als in die tot de medemens. Een eigen plaats neemt dan tenslotte nog weer de positieve wet in: zij is een niet door willekeurige "),


12

mensen, maar door ambtsdragers uit te vaardigen regeling die een brug dient te slaan tussen de liefdewet, door God de mens gesteld, en het structureel bepaalde en naar tijd en ruimte beperkte samenlevingsverband waarvoor het betreffende ambt verantwoording draagt. Leggen we deze maatstaf de wijsbegeerte der Grieken aan, dan vinden we, dat zij, opgekomen buiten het licht der Woordopenbaring, van de levende God niet wist en daarmee ook de totaliteitsblik op wet en kosmos kwijt was. Vandaar dat structuurwetmatigheid hier met wet werd vereenzelvigd, het liefdegebod onbekend bleef en de positieve wet, hoewel uiteraard bekend, niet als brug tussen liefdewet en nader te regelen situatie kon worden gezien. Zowel deze vraagstelling als haar beantwoording kunnen de lezer uit mijn Geschiedenis der Wijsbegeerte, deel I 3 ) bekend zijn. Gezien de vele misverstanden, die hier nog heersen, acht ik het echter niet overbodig, nog even bij dit punt stil te staan. Het eerste bezwaar, tegen deze aanpak ingebracht, is, dat dergelijke vragen niet in het begin thuis behoren: is het niet juister achteraf op te merken, dat een en ander met een bepaalde Bijbeltekst in strijd is en dan dienovereenkomstig een aanvulling of beperking aan te brengen? Dat dit bezwaar geopperd wordt kan ik verstaan. In een irenische tijd als de onze, maakt de door mij voorgestane aanpak licht de indruk ietwat geforceerd te zijn. Toch is deze indruk beslist onjuist: DOOYEWEERD heeft al meer dan eens terecht erop gewezen, dat met een duidelijk positie-kiezen in de kernvragen zowel de eerlijkheid tegenover zichzelf als de onderlinge openheid in het wetenschappelijk debat gebaat is. Bij dit argument komt mede voor het historisch onderzoek nog een ander, nl. dat de religie ook in het veld van onderzoek een rol speelt. Religie valt echter allerminst samen met Christendom, maar is, naar een geleidelijk toch wel gemeen goed geworden inzicht, iets, dat niet slechts bij alle mensen voorkomt, maar tevens overal, dus ook in pagaan milieu, van centrale betekenis blijkt. Intussen vergete men daarbij niet, dat nergens zo scherp als in de religie de tegenstelling van rechts en links aan de dag treedt. Het ook in Christelijk milieu nog herhaaldelijk voorkomend pogen, een belangrijk stuk cultuur te onderzoeken, zonder op deze tegenstelling in het veld van onderzoek te letten, wreek zich dan ook onherroepelijk in het ontoereikende der op deze basis bereikte resultaten. De strijd over de vraag, of de Griekse filosofen „de wijsgerige grondmotieven" slechts verkeerd gebruikten, dan wel hun grondmotieven zelf vrucht van afvallig denken waren en dus voor onze systematiek onbruikbaar zijn, raakt dan ook niet een secundair punt, maar de tegenstelling tussen een steeds verder op retour zijnde „wetenschap van Christenen" en een „Christelijke wetenschap", die een belofte voor de toekomst heeft. Hoezeer het ernstig nemen van deze tegenstelling ook voor ons onderwerp zin heeft, blijkt mede daaruit, dat de leemten, die de Griekse wijsbegeerte van meetaan met betrekking tot de kennis inzake de wet vertoont, haar ontwikkeling reeds tijdens haar eerste periode in sterke mate beheersten. 3)

Franeker, T. Wever, 1950.

DE CONSEQUENT PROBLEEMHISTORISHCHE

METHODE

13

D. De belangrijkste problemen der praeplatonici Men denke hier niet slechts aan de tegenstelling van subjectivisme en objectivisme, maar eveneens aan de spanning bij de beantwoording van het probleem inzake de ontische onderlinge verhouding van het universele en het individuele vóór HIPPOKRATES. 1. De tegenstelling van subjectivisme en objectivisme. Wat hier bevreemdt is niet, dat het praeplatonische denken reeds vrij vroeg de verscheidenheid van subject en object ontdekte: hetzelfde proces speelt zich immers in het leven van ieder normaal kind af. Wat echter aandacht verdient is het feit, dat over al of niet erkenning van deze verscheidenheid een geschil ontstond, waarbij dit denken over geheel de linie reeds vrij vroeg in twee scherp te onderscheiden kampen uiteen viel. Want daaruit blijkt, dat hier voor beide groepen meer aan de hand was dan een verschil tussen twee opeenvolgende phasen, nl. een quaestie van „nomizein", d.w.z. van al of niet als wet opvatten. Men lope over dit punt niet heen met de opmerking, dat de strijd tussen subjectivisme en objectivisme pas in het moderne denken een rol zou spelen. Want tegenwoordig hebben deze termen slechts een sterk methodologische inslag en de geschiedenis is daar om te bewijzen, dat deze kentheoretische toespitsing, wel verre van oorspronkelijk te zijn, de neerslag is van een eeuwenlang proces, waarin het West-Europese denken geleidelijk, maar consequent in subjectivistische richting voortschreed. Zodat ook hier het uitgaan van een moderne probleemstelling neerkomt op een bedenkelijk anachronisme, dat de weg naar het historisch inzicht verspert. Volgt men daarentegen de probleemhistorische methode, dan komt van achter het geschil, dat de daarbij betrokken partijen uiteendreef, te voorschijn wat beide gemeen hadden, nl. primo, de stelling, dat geheel de wet binnen de kosmos, nader binnen de correlatie van subject en object, zou te vinden zijn, en, secundo, het slechts vanuit deze basis begrijpelijke probleem, of deze wet in het subject, dan wel in het object lag. Het verschil tussen subjectivisme en objectivisme, zoëven besproken, was, wanneer men de chronologie raadpleegt, een strijd tussen vroegere en latere generaties: ANAXIMANDROS, met wie het (niet-mathematische) objectivisme begon, leefde enkele eeuwen na MoUSAIOS en HESIODOS, de vaders van het subjectivisme. Hetzelfde geldt, zij het in minder sterke mate, van de onderlinge strijd tussen niet-mathematisch en mathematisch objectivisme: PYTHAGORAS, met wie laatstgenoemde stroming aanving, leefde vier decennia later dan ANAXIMANDROS. Ook systematisch bezien was het onderlinge verschil hier minder groot: beide groepen deelden met elkander het objectivistische uitgangspunt. Uiteen ging men slechts bij de beantwoording van de vraag, of het object, al of niet zonder metrische grenzen, als wet viel te zien. Met betrekking tot beide conflicten — dus zowel bij de scherpe tegenstelling inzake subjectivisme en objectivisme als bij het minder ingrijpende verschilpunt tussen ANAXIMANDROS c.s. en de Pythagoreeën — houde men echter in het oog, dat deze geschillen niet de wet raakten, maar uitsluitend ,datgene, wat de praeplatonci als wet zagen. Want slechts op deze wijze kan de studie van de geschiedenis der wijsbegeerte mede vrucht afwerpen voor eigen systematiek.

14


2. De spanning bij de beantwoording van het probleem inzake de ontische verhouding tussen het universele en individuele vóór HIPPOKRATES. Ook de beantwoording van dit vraagstuk bracht in de kring der praeplatonici de gemoederen in beweging: de universalisten, die, uitgaande van een concreet en met zichzelf ident universele, de individuele dingen niet meer dan de uitlopers daarvan achtten, de partiële universalisten, die, inziende, dat daarmee het individuele niet tot zijn recht kwam, wel bedoeld universale handhaafden, maar de individuele dingen daarnaast plaatsen, en de individualisten, die, het bestaan van een dergelijk universale kortweg ontkennend, slechts van individuen wilden weten en daarom het universale uitsluitend als een voorlopige vaagheid in het begrijpen en benoemen van de individuen zagen, gingen heftig tegen elkander in. Betekenis valt aan deze strijd dan ook zeker niet te ontzeggen: de opkomst zowel van het makro-mikrokosmosthema in het vroege partiële universalisme als die van de sophistiek, de socratische en de klein-socratische groepen, zijn aan dit treffen toe te schrijven. De relatie van dit geschilpunt tot het vroeger besprokene was tweeledig: zakelijk ging dit universaliaprobleem minder diep dan dat van de plaats der wet, zodat het daaraan gesubordineerd was; doch dit bracht anderzijds mee, dat het niet alleen bij de subjectivisten, maar ook bij de beide vleugels van het objectivisme opdook. In elk van deze drie groepen was bovendien de volgorde dezelfde: het eerst kwamen de universalisten, dan meldden zich de partiële universalisten, en de individualisten sloten de rij. Daarom scheen het me voor het verkrijgen van een geordend overzicht bevorderlijk eerst het subjectivisme met zijn drie daaraan gesubordineerde groepen af te handelen, daarna hetzelfde procedé op de niet-mathematische objectivisten en de Pythagoreeën toe te passen en met de kleinsocratici te eindigen. Rest voor wie mijn werk over de praeplatonici bestudeerde nog de vraag, of het wel geheel juist is bij het niet -mathematische objectivisme van individualisten in het meervoud te spreken en ook een dergelijke groep bij de Pythagoreeën aan te nemen. Inderdaad bracht voortgezet onderzoek me hier tot een dubbele wijziging: in eerstbedoelde stroming wordt SOOKRATES als individualist thans door XENOPHOON geflankeerd en onder de geestverwanten van PYTHAGORAS reken ik reeds sinds jaren KEBÈS en SIMMIAS tot de individualisten: na in hun geboorteplaats, Thebae, PHILOLAOS gehoord te hebben, voegden beiden zich tegen het eind van diens leven bij SOOKRATES. E. De verscheidenheid tussen tijdgenoten Tot nu toe hield ik me slechts met stromingen en golven bezig, die na elkander optraden. De geschiedenis kent echter nog een ander schema: naast de verhouding van vroeger en later, speelt in de historie die der gelijktijdigheid een rol. Zoals men in het gewone leven niet alleen de relatie van ouders tot kinderen, maar eveneens de onderlinge betrekking van laatstgenoemden onderkent, vergt ook de wetenschap, niet alleen aandacht te schenken aan het opeenvolgen der generaties, maar evenzo aan de onderlinge overeenkomst en verscheidenheid tussen de leden derzelfde generatie. Ordent men nu de opeenvolging, in de igeest van een jaartallenlijst, in het verticale schema van hoger en lager, dan is het voor de duidelijk-

DE CONSEQUENT PR.OBLEEMHISTORISHCHE METHODE

15

beid dienstig de leden van één generatie horizontaal te ordenen, dus naast elkander te plaatsen. Behalve dit verschil tussen successie en gelijktijdigheid 4 ) is hier echter nog een ander aan de orde: terwijl de tijdstromingen, die primair met de quaestie van de plaats der wet te maken hebben, zich niet herhalen, maar, naar we nog zien zullen, steeds weer een ander antwoord brengen, valt in de onderlinge overeenkomst en verscheidenheid binnen een zelfde generatie iets op te merken, dat blijft: eenmaal in de reeks der concepties van vroegere of latere generatie opgekomen, verdwijnen de thans te bespreken verschillen niet geheel: zij vertonen blijvende, wil men typische trekken. Vandaar dat we hier ook van „typen" kunnen spreken. Intussen houde men in het oog, dat ook de onderlinge verscheidenheid der typen teruggaat op een verscheidenheid in het stellen en beantwoorden van problemen. Van de hier bedoelde vraagstukken nu spelen sommige een rol in alle concepties, andere slechts in bepaalde. F. De in alle concepties meespelende problemen. Van deze groep vraagstellingen zijn er reeds in het praeplatonische denken twee aan te treffen: die der verhouding van de wijsbegeerte tot de mythe en die der belangrijkste tegenstelling inzake de verticale structuur der dingen. 1. De verhouding der wijsbegeerte tot de mythe. De mythe — niet te verwarren met de Woordopenbaring — is het product van pisteutische fantasie in een pagaan milieu inzake de wording van goden en wereld en komt dus, als pseudo-woordopenbaring, slechts uit een afvallig hart voort. De praeplatonische wijsbegeerte, zelf nooit mythe, had dus haar verhouding tot de mythe te bepalen. Ten deze kan men tweeërlei houding constateren: terwijl sommige wijsgeren de mythe als basis aanvaardden, wezen ander haar beslist af. In dit opzicht stonden dus mythologiserend en anti-mythologiserend denken lijnrecht tegenover elkander. De mythe houdt zich echter, naar we zagen, met de wording van goden en mensen bezig. Daardoor kwam het anti-mythologiserend denken voor de vraag te staan, welke betekenis het aan het worden toekende. Bij de beantwoording van deze vraag ging een groep van wijsgeren — de oudste — uit reactie tegen het mythologiserende denken zo ver het worden als iets secundairs te beschouwen, zodat hun conceptie louter kosmologisch werd; anderen daarentegen, die iets later optraden, stelden, ondanks hun afkeer van een mythologiserende wijsbegeerte, het worden primair, en namen met hun kosmogono-kosmologisch denken een standpunt in, dat het midden hield tussen mythologiserend en louter kosmologisch denken. Het resultaat van deze reeds vroege strijd over de verhouding van wijsbegeerte tot mythe leidde dus tot het uiteengaan in drie soorten van filosofie: de mythologiserende, de kosmogono-kosmologische en de louter kosmologische. Het hier op te merken probleem leidde derhalve tot het stellen van een trilemma. 4) Dit verschil vereenzelvige men dus niet met het modale van arithmetisch en ruimtelijk.

16


2. De belangrijkste tegenstelling inzake de verticale structuur der dingen. Iedere wijsbegeerte stuit reeds vrij vroeg op de onderlinge verhouding van veelheid en eenheid. Nu zal rustig denken tot de erkenning moeten komen, dat hier, b.v. bij het sluiten van relaties als vriendschap, de veelheid, ginds, o.a. bij de structuur van mensen en niet-samengestelde dingen, de eenheid primair is, zodat één antwoord op het dilemma, aan welke van deze twee de prioriteit toekomt, geen zin heeft. Anders in het praeplatonische denken. Hier denkt men zelfs inzake de verticale-structuur 5 ) der dingen 'O f dualistisch af monistisch. Eerstbedoelde groep kent ook in haar opvatting inzake de verticale structuur der dingen de prioriteit aan de tweeheid toe: zij ziet de ontische structuur der wereld als de oorspronkelijke correlatie van het transcendente en het niet-transcendente, zodat beider eenheid secundair en uiteindelijk niet meer dan een „al" (Gr. pan) is. De andere groep gaat van de eenheid als totaliteit (Gr. holon) uit en acht de dualiteit secundair. Uiteraard moet dan de dualist de eenheid aan verbinding, de monist daarentegen de veelheid aan divergentie toeschrijven. Zo stonden te dezen reeds vroeg dualisme en monisme tegenover elkander. Het onderhavige probleem leidde dus tot het stellen van een dilemma. 3. Deze twee problemen — dat van de verhouding der wijsbegeerte tot de mythe en dat van het belangrijkste verschil inzake de verticale structuur der dingen — moeten in het praeplatonische denken beide zeer vroeg gesteld zijn: reeds de oudste concepties — de universalistisch subjectivistische — bekennen kleur zowel op het eerste als op het tweede punt. Daar de twee problemen onderling onafhankelijk zijn en hetzelfde dus ook met de beantwoording van beide het geval is, zal het duidelijk zijn, dat niet alleen het mythologiserende maar ook het kosmogono-kosmologische en het louter kosmologische denken èn een dualistische èn een monistische conceptie toelieten, zodat hier naast elkander zes concepties mogelijk waren. Daaruit volgt natuurlijk niet, dat deze zes ook inderdaad zonder uitzondering moesten voorkomen. Maar wèl valt te constateren, dat in het universalistische subjectivisme deze mogelijkheden alle waren gerealiseerd. Want dualisme resp. monisme 5) Deze term houdt primair verband met de aanwezigheid van retro- en antecipaties in de primair naar de graad van gecompliceerdheid geordende modaliteiten. Bovendien leent hij zich, in verband met de horizontale visie der Griekse en gangbare wijsbegeerte inzake de a twoorden op het probleem van de plaats der wet, in een historische studie m.i. bijzonder voor de verduidelijking van het onderscheid tussen laatstgenoemd probleem en dat van de structuur der dingen. 6) Bij deze reeks zij opgemerkt, dat XENOPHANÈS en EMPEDOKLÈS als dualisten hier vóór THALÈS resp. HÈRAKLEITOS staan, maar, chronologisch gezien, later leefden. Reeds vroeger (1950) zag ik XENOPHANÈS als dualist. Intussen vatte ik destijds de éne god in zijn conceptie nog als inner lijk een. Dit laatste schijnt me thans echter niet meer juist. Want het transcendente omspant behalve een nous ook een phrèn en een demas (gestalte), wat de aanwezigheid van een sooma — men denke hier aan de wereld der „vaste" sterren — onderstelt; dus kan de éne god hoogstens de samenvatting van dit alles zijn. — Het „asoomatos" is aristoteliserende interpretatie, die bij KLEMENS ALEXANDRINOS voorkomt, maar ouder moet zijn: reeds de goed-geïnformeerde PSEUDOARISTOTELES, de Melissa Xenophane Gorgia wil daarvan — blijkens zijn bespreking van ZENOON de Eleaat — niet weten (vgl. DIELS KRANZ, I, pag. 135, 3 met pag. 120/ 121-979a 6/7 —).


17

zijn achtereenvolgens ve rtegenwoordigd: in het mythologiserende denken door MOUSAIOS en HESIODOS, in het louter kosmologische door XENOPHANES en THALES en in het kosmogono- kosmologische door EMPEDOKLES (Peri physeoos) en HERAKLEITOS 6 ). G. Niet in iedere conceptie meespelende problemen. Met genoemde combinaties was het subjectivistische universalisme cornpleet. Om de niet geringe verscheidenheid der overige trekken en der daarachter schuilende problemen der praeplatonische concepties, met uitzondering dan van de Hippokratische, te leren kennen, moet men dan ook naar een latere generatie, de partieel universalistische, afdalen, waar een sterke variatie valt aan te treffen, die zelfs compleet wordt wanneer we in een enkel geval de analoge stroming in het niet-mathematische objectivisme te hulp roepen. Wat de partiële universalisten váár HIPPOKRATÈS en bloc kenmerkt is een sterk dominerende horizontale trek. De grotere aandacht, voor het individuele opgeëist, bracht hen er nl. toe, het thema van makro- en mikrokosmos over te nemen: het universele en het individuele, beide, anders dan bij de universalisten, tot zelfstandige delen van de kosmos gemaakt, eerste onsterfelijk, kwamen hier naast elkander te staan. Daarbij blijft het tweede sterfelijk. Wenden we ons thans tot de variëring bij elk der zes van het universalisme overgenomen combinaties. 1-2. Het mythologiserend denken. Dit denken, verbonden met partieel universalistisch subjectivisme, kenmerkt de Orphiek. Haar visie is dus noch mystiek — deze laatste impliceert immers steeds universalisme verbonden met de stelling, dat het individuele bij de dood in het universele terugkeert — noch noodzakelijk dualistisch 7 ): naast dualistische Orphici staan monistische. 1. Het mythologiserend dualisme. In deze visie speelt APOLLOON een belangrijke rol. De verticale tegenstelling van transcendent en niet-transcendent, reeds bij het universalistische subjectivisme op te merken, leidt bij de verbinding met het makrornikrokosmosthema tot de vraag, of dit thema tot het niet-transcendente is beperkt dan wel ook in het transcendente kan voorkomen. Men verstaat het belang van deze probleemstelling voor de anthropologie. Want in het ene geval ressorteren alle mensen uitsluitend onder het niet-transcendente, in het andere daarentegen kunnen ook zij iets transcendents bezitten. Vandaar, dat men hier primair heeft te onderscheiden dualisme zonder en met dichotomie in de anthropologie. a. Dualisme zonder dichotomie in de anthropologie. ,

7 ) De quaestie, of in de Orphiek steeds een strijd tussen een tweetal theologieën is verwerkt, kan hier terzijde blijven. Want ook een eventueel hier te constateren theologische dualiteit leidt niet noodzakelijk tot wijsgerig dualisme: een tweeheid van niet filosofisch karakter kan in de wijsbegeerte zowel dualistisch als monistisch worden verwerkt. Zelfs waar een zo duidelijke dua liteit als die der sexen bij de Orphiek in de leer van de verticale structuur der dingen een rol speelt, grijpt de ene Orphicus, dualistisch, naar een mythe vol bruiloftserotiek, een andere daarentegen, monistisch, naar een eristische echtscheidingsmythe.

18


Het transcendente is hier de wereld van de hemellichamen met vaste baan, het niet-transcendente daarentegen die van het onvaste. Ook het mikrokosmische mensenleven ressorteert uitsluitend onder dit gebied. Oorspronkelijk, evenals dat van de makrokosmos, bolvormig, werd dit leven, om de macht der Titanen te breken, door ZEUS, de voornaamste god dezer conceptie, verticaal in tweeën gesp litst. Vandaar, dat volgens de Delphisch-Apollinische Orphiek zowel de homo- als de heterosexuelen, vol heimwee en wrok, herstel van de oude toestand begeren. b. Dualisme met dichotomie in de anthropologie. Volgens de overtuiging van deze Orphici kunnen ook mensen iets transcendents bezitten, en dus in zoverre met de wereld der sterren correlaat zijn. Nu bezitten de sterren een lichaam. Dus is ook de transcendente component van een mens niet onlichamelijk, maar omvat het zowel een psychè als een sooma. De sterfelijkheid van een mens betreft beide. Toch acht men de psychè in mindere mate dan het sooma aan de dood onderhevig. Vandaar dat het thema van een tijdelijke transmigratie hier opgeld doet. In verband met het verschil der sexen in dit milieu rees echter een nieuw probleem: komt de afwisseling van prae-, in-, en postexistentie alleen de man of ook de vrouw toe? Beide opvattingen vonden aanhang. Daarom dient men hier nog weer te onderscheiden het louter andrologische dualisme der Delisch-Apollinische en het anthropologische der EgyptischAttische richting. 2. Mythologiserend monisme. De voornaamste god is hier DIONYSOS. Indertijd onderscheidde ik bij deze Orphiek slechts twee typen: een met en een zonder castratiethema. Mettertijd vond ik echter nog een derde type, nl. dat der Chaldeeuwse astrologie, dat in mijn studie over de praeplatonici wel ter sprake kwam, maar slechts om te illustreren, dat het parallelisme van DÈMOKÈDÈS een ander stempel droeg. Later bleek me echter ook deze denkwijze bij de Grieken in orphischen geest te zijn verwerkt. Een enkel woord over elk der drie en inzonderheid over het verschil tussen de eerste en de derde conceptie. a. De Orphiek naar EUDÈMOS is aan HÈSIODOS georiënteerd: Nux, hier als archè genoemd, blijkt nl. ident met Chaos bij de dichter der Theogonie, want de divergentie is bij beiden dezelfde. De primaire verhaalt van de echtscheiding tussen Ouranos en Gaia. Deze laatste naam kan hier niet de Aarde aanduiden, daar Gaia bij de tweede divergentie zich in sterrenhemel en aarde splitst; men dient Gaia dus blijkbaar als moeder Natuur te zien. Geheel de sterrenwereld ressorteert hier dus onder het lagere, zodat Ouranos ook boven het gesternte verheven is. b. De Cretisch-Dionysische Orphiek ademt een naturalistische geest: zij poneert het contrasteren van het anorganische en het organische. c. Het derde type der monistische Orphiek noemt als oorsprong van alles Chronos. Deze divergeert verticaal in Aithèr en Chaos en laatstgenoemde dan voorts in Gè en Tartaros. Ouranos en Chaos worden hier dus geheel anders gezien dan bij HESIODOS c.s.: de • eerste is niet boventijdelijk en Chaos de oorsprong niet van a lles, maar slechts de secundaire archè van het lagere, waarin aarde met onderwereld contrasteert. Men herkent bij dit temporalisme dan ook duide lijk de drieslag hemel-aardeonderwereld van het Chaldeeuwse parallelisme.


19

3-4. Het louter kosmologische denken. Het kras anti-mythologiserende karakter treedt aan de dag in het secundair stellen van alle worden. 3. Het louter kosmologische monisme komt eerst goed uit de verf tijdens het niet mathematische objectivisme. En wel als het materialisme tout court van LEUKIPPOS en DÈMOKRITOS. Evenals THALÈS het genetische thema van de oorsprong verwerpend en alles onder één karakteriserende noemer brengend, vervangt het daarbij het bewegelijke water door het aanvankelijk starre soomatische en acht het de beweging van de vele verticaal en horizontaal onderling verschillende en door afsplitsing ontstane atomen van dit „volle" slechts door de aanvaarding van zijn contrast, „het ledige", mogelijk. Ook is de ziel hier zonder meer aan het soomatische gesubordineerd: de psychè bestaat uit lucht- en de waarnemend-denkende geest uit vuuratomen! 4. Het louter kosmologische dualisme. Hoewel tot dezelfde hoofdgroep als het materialisme behorend, weet het zich in tal van opzichten daarvan duidelijk te onderscheiden. Dualistisch gaat het al dadelijk niet van één noemer uit, maar poneert het inzake de verticale structuur scherp de tegenstelling tussen het transcendente en het niet-transcendente. Elk van beide kenmerken zich bovendien door een correlatie tussen nous en sooma. Maar in het transcendente zijn beide correlata ident, in het niet-transcendente daarentegen niet: hier is het sooma uit telkens andere minimale corpuscula samengesteld en de nous voor dwaling vatbaar en tot doxa beperkt. Zo ontbreekt hier niet alleen de monistische visie op de verticale structuur der dingen, maar eveneens de subsumptie van de denkgeest aan het soomatische. Ook wijst de verwerping van de noodzakelijkheid der positieve wetten hier niet in de richting van het anarchisme, maar in die van een kosmopolitisme, dat de verstoring van de vrede aan de staat wijt. Zoals de ethiek niet hedonistisch, maar integendeel anti-hedonistisch is. Ook dit dualisme wist zijn oorspronkelijke eenheid niet te handhaven. De problematiek ontwikkelde zich hier echter minder ver dan in het mythologiserende denken: het bleef hier bij de tegenstelling van dualisme zonder en met dichotomie. Daarbij hield het eerste type de lijn van XENOPHANES, terwijl het tweede reeds met EPICHARMOS spiritualistisch

de leden van beide sexen het bezit van iets transcendents toeschreef, dat ook hier een sooma omspande, maar van dit gebied der onveranderlijke philia de huwelijksgemeenschap, die immers met de wording verbonden is, uitsloot. 5-6. Het kosmogono-kosmologische denken. 5. Het dualisme, evenzo de brede problematiek van zijn mythologiserende pendant missend, telde ook hier slechts twee typen. Zijn problematiek was echter niet die van dualisme zonder of met dichotomie, maar de eenzijdig dichotomistische van louter andrologisch of anthropologisch. Beide concepties huldigden het genetische thema der tijdelijke transmigratie. 6. Het kosmogono-kosmologische monisme. Deze visie vertoont de rijkste variatie. Men onderscheide in haar niet minder dan vier varianten, van welke de twee middelste zich nog weer verder afsplitsten.

20


a. Het contradictoire type zet uitsluitend de lijn van HERAKLEITOS voort. b—d. De drie overige visies verschillen onder ling in de nadere bepaling van de bij de verticale divergentie ontstane contrasten. De prioriteitsleer kende aan het hogere prioriteit boven het lagere toe in deze zin, dat het eerste zich wel op de een of andere wijze met het tweede bezig houdt, maar dit laatste geen invloed op het hogere uitoefent. De wisselwerkingstheorie neemt wederzijdse beïnvloeding van het hogere en het lagere aan. En het parallelisme sluit beïnvloeding zowel vanuit het hogere als vanuit het lagere uit. De eerste twee visies kennen nog weer varianten. b. De prioriteitsleer. Deze visie, ondanks haar igeheel eigen en hoogst interessante problematiek, in haar eenheid en verscheidenheid door de handboeken nog steeds genegeerd, verdient in hoge mate onze belangstelling. Van al de overige tot nu toe besproken groepen en typen onderscheidt zij zich door de psychè noch tot het sooma te rekenen noch haar binnen het sooma te stellen: de psychè staat hier boven het soomatische. Tijdens de objectivistische periode blijkt duidelijk de zin van deze al of niet primaire verticale contrastering: zij is die van niet en wel waarneembaar en volgens het objectivisme tevens die van subject en object, welke twee hier dus eveneens niet naast elkander staan, maar contrasterend in het schema van hoger en lager zijn geordend. Voorts acht de prioriteitsleer het soomatische, dat steeds tot het object wordt gerekend, in zichzelf star en schrijft zij daarom de aan het sooma van buitenaf toekomende beweging aan psychische activiteit toe. Onderling verdeeld raakt de aanhang dezer visie bij de poging aan te geven, op welke wijze het hogere der primaire divergentie zich met het lagere bezig houdt. a. Volgens de prioriteitsleer met primaire impetustheorie is de oorsprong der primaire divergentie tevens die van het contrast tussen psychè — inclusief denkgeest (Gr. nous) — en sooma. Derhalve is het lagere uitsluitend soomatisch en draagt de op het lagere gerichte activiteit van het hogere het karakter van stoot (Lat. impetus). Hier aangekomen gaat men opnieuw uiteen bij de beantwoording van de vraag, of al het soomatische werktuig der psychè heten mag, dan wel in het lagere organische en physische dingen dienen te worden onderscheiden. In eerstbedoelde zin dachten HERMOTIMOS en ANAXAGORAS, wier opvatting men daarom „instrumentisme" kan noemen. De andere richting daarentegen volgden de vitalistische aanhangers der prioriteitsleer als METRODOOROS van Lampsakos (de oudere): de stoot, door een psychè aan haar sooma verleend — later „levenskracht" genoemd — verschilt van die welke een sooma aan een ander sooma toebrengt. (3. Een tweede groep verwerpt echter het thema van de primaire impetus. Haars inziens bezit het lagere een eigen beweging; derhalve omspant het niet uitsluitend het soomatische, maar ook de psychische activiteit, die het soomatische met een secundaire impetus in beweging brengt. Het niveau der primaire divergentie valt hier dus niet samen met dat van het contrast van psychisch en soomatisch: het ligt hoger.


21

Rest de vraag: hoeveel hoger? Bij de oplossing van dit probleem ging ook deze groep opnieuw uiteen. De occasionalisten onder hen (PHILISTIOON en EKPHANTOS) onderscheidden nl. tweeërlei psychè: die van de secundaire impetus en de hogere, die ingrijpt en bestuurt. Zo beweegt het paard zichzelf, maar gebruikt de ruiter de eigen beweging van zijn ros, die hem de gelegenheid (Lat. occasio) biedt het te berijden en zich naar een bepaald doel te begeven. De ennoëtisten (ARCHELAOS en HIKETAS) echter gaan nog een stap verder. Volgens hen is de psychische activiteit in het lagere niet slechts bewegend, maar ook besturend. Derhalve valt behalve het sooma geheel de psychè, dus niet slechts het gebied der ruimte maar ook dat van de tijd, onder het lagere en rest voor de activiteit van het hogere slechts

het contemplatieve toezien, niet meer van een hogere psychè, maar van de nous. c. De wisselwerkingstheorie poneert, naar ik reeds boven aanduidde, dat bij het hogere en lagere van het verticaal contrasterende een wederzijdse beïnvloeding plaats vindt. Met behulp van deze thesis valt zij duidelijk èn van prioriteitsleer èn van parallelisme et onderscheiden. Voor een ten volle verstaan van deze theorie is echter nodig ook op haar hylezoïsme te letten. Dit impliceert nl., dat zij een materia prima aanneemt, die verticaal divergeert in twee onderling contrasterende uitlopers van deze materie. Maar ook hiermee is niet alles gezegd. Want het hylezoïsme is allerminst materialistisch: in de eerste plaats heeft men hier met kosmogono- en niet met louter kosmologisch monisme te maken en evenmin wordt de psyche in dit milieu aan het soomatische gesubordineerd. Positief zag men — gelijk uit de gegevens inzake de objectivistische pendant dezer groepen blijkt — in de psychè het bewustzijn aan de binnenkant, dat men van de als buitenzijde opgevatte materie onderscheidt. Daardoor is de wisselwerkingstheorie onder de monistische visies de enige die de verhouding van psychè tot sooma als een van innerlijk tot uiterlijk ziet. Ook de wisselwerkingstheorie vertoont variatie. Reeds onder de onmiddellijke leerlingen van ANAXIMENES, de vader dezer conceptie, waren er die inzake het niveau der primaire verticale divergentie van de meester verschilden: terwijl laatstgenoemde als oorsprong de lucht aannam, die opwaarts tot vuur en benedenwaarts tot water werd, poneerden zij, dat de oorsprong 6f tussen vuur en lucht lag, dus gloedlucht was, èf zich tussen lucht en water bevond en „iets" tussen deze twee zou zijn. De van de oorspronkelijke theorie afwijkende vormen verschilden dus weer onderling: terwijl eerstbedoelde het niveau van de oorsprong hoger stelde dan ANAXIMENES deed, zocht de ander dit lager. Naar de omvang van het hogere onderscheide men hier daarom drie typen: een anthropologisch — dat van de eerste afwijkende vorm —, een zoölogisch of physiologisch — de opvatting van ANAXIMENES en een phytologisch — het standpunt der tweede afwijkende vorm. Een en ander strookt met de onderlinge verschillen in de objectivistische uitwerking. Van de anthropologische richting komen wij daar nl. te weten, dat zij in het makrokosmische de maan, in het mikrokosmische de zetel van het verstand als divergentiepunt poneert. Deze zetel werd hier blijkbaar tussen hoofd en romp gedacht. Want aan het hoofd worden niet minder dan zeven functies toegekend, van welke vier op de waarneming van ogen, oren, neus en mond betrokken zijn. De -

22


zoölogische theorie — bij de om zijn cultuuroptimisme bekende DIOGENES van Apollonia aan te treffen en — stelt tegenover elkaar de planten, die niet en de zooia (mens en dier) die wel kennen en onderscheidt in dit kennen dan waarnemen en denken. En het phytologische type identificeert de activiteit van de denkgeest met de waarneming door de ogen en onderscheidt dan voorts niet drie, maar vier andere soorten van waarnemen: behalve die van oren, neus en mond noemt het nog de ook bij planten aanwezige gevoeligheid voor temperatuur- en klimaatcontrasten. De drie typen nemen dus alle aan de binnenzijde een bewustzijn aan, dat bij het eerste type slechts menselijk, bij het tweede menselijk en dierlijk is en volgens het derde ook bij planten voorkomt. d. Parallelisme ontmoeten we in praeplatonisch milieu slechts bij DÈMOKÈDÈS: diens conceptie hield in, dat bewustzijn en sooma — hier in de verhouding van hoger en lager gezien — tegelijk af- en toenemen, en valt dus, bij vergelijking met een later opgekomen pendant, die overal evenwijdigheid meent op te merken, als „begrensd" parallelisme te typeren. H.

Terugblik

Werpen we, na al de vóór HIPPOKRATÈS opgekomen groepen te hebben doorgenomen, een blik terug, dan blijkt, dat van de zes oudste groepen, reeds in het universalistische subjectivisme te onderscheiden, er mettertijd vijf meer of minder sterk varieerden. Alleen het materialisme nam in dit opzicht een afzonderlijke plaats in. Dit betekent natuurlijk niet, dat deze lijn bij de opeenvolging der generaties geen wijziging geeft te zien: reeds wie, in het subjectivisme blijvend, de universalistische conceptie van THALES met de partieel-universalistische van CHOIRILOS van Samos vergelijkt, merkt verschil op. Iets dergelijks echter valt bij vergelijking van iedere twee concepties uit opeenvolgende tijdstromingen of -golven te constateren. Wat zichzelf bij het wisselen der tijden gelijk blijft' zijn immers ook hier niet de concepties, maar slechts het typische daarin. In een conceptie kruisen dus steeds een bepaalde tijdstroming en een bepaald type. Vandaar dat een conceptie eerst goed doorzien is, wanneer beide tijdstroming èn type — zijn aangewezen. Anderzijds vormt iedere conceptie, voorzover niet de eerste binnen haar type, de schakel tussen de conceptie die in dat type tot de vorige — en die welke tot de volgende tijdstroming behoort. Daardoor speelt zij in de geschiedenis haar eigen rol. Uiteraard geldt een en ander evenzeer voor de typen en concepties der vijf andere hoofdgroepen. Intussen is daarmee voor deze groepen niet alles gezegd. Want bij haar vinden we een zwakke of sterke variatie van de grondtypen, die bij het materialisme ontbreekt. Naast de combinatie van de twee belangrijkste trekken die niet slechts de oorspronkelijke conceptie van een dezer groepen kenmerken, maar tevens, als blijvend, bij al de onder de betreffende groep ressorterende concepties terugkeren, treden in de loop der tijden, in kleiner of groter aantal, varianten op, bij welke hetzelfde historische proces plaats vindt. Bij concepties uit dergelijke groepen is het aantal typische trekken dus groter dan twee. In dergelijke gevallen kan men derhalve niet volstaan met het aangeven van tijdstroming en type van de desbetreffende hoofdgroep. De historische determinatie vergt hier —


23

dus, wat het type betreft, grotere inspanning. Maar zij blijft daarbij zowel historisch als wijsgerig en onderscheidt zich, door aan de combinatie van deze twee eisen te voldoen, duidelijk van niet wijsgerig gefundeerde en (of) de historische bepaaldheden van het onderzochte geheel of gedeeltelijk negerende rubriceringen. Daarentegen blijkt het constateren van gedeeltelijke overeenstemming in de problematiek bij twee of meer concepties meer dan eens de helpende hand te kunnen bieden bij de lang niet altijd vlot verlopende taak, uit te vinden, welke plaats aan een bepaalde conceptie in de geschiedenis der wijsbegeerte toekomt. Op deze manier komen zelfs wel eens dwarsverbanden aan de dag, die, gezien de tijdsverhouding bij het opkomen der vergeleken typen, bij alle onderling verschil een voortborduren aan een overeenkomstig probleem doen vermoeden. Van dergelijke overeenkomsten maakte ik boven reeds gebruik om mijn uiteenzetting inzake de optredende variatie bij het dualisme in mythologiserend, louter kosmologisch en kosmogono-kosmogonisch denken te bekorten. Ook bij het monisme vallen echter dergelijke analogieën op te merken. Want in de leer van de verticale structuur herinnert het ennoëtisme sterk aan het eerste type der monistische Orphiek, de phytologische variant der wisselwerkingstheorie aan het tweede en het begrensde parallelisme, qua evenwijdigheidstheorie, aan het temporalisme. Zelfs brengt het fixeren van overeenkomst in terminologie wel eens een enkele maal verder: dat PARMENIDES, ondanks het grote onderlinge verschil in conceptie, evenals ANAXIMANDROS het object als „zijnde" aanduidt is een objectivistisch gegeven, dat men, mits het geheel van beider problematiek in het oog houdend, niet zonder eigen schade verwaarloost. I. Hippokrates Valt echter een conceptie na herhaalde vergeefse pogingen niet bij andere reeds bekende typen onder te brengen, dan heeft men blijkbaar met een nieuw type van bijzonder cachet te maken. Iets dergelijks doet zich tijdens de bestudering van de praeplatonici met de conceptie van HIPPOKRATES voor. Want èn ontologisch èn kentheoretisch blijkt het werk van deze wereldbekende arts geheel apart te staan. Daarbij komt, dat zijn school mettertijd de late ARISTOTELES tot een vrijwel volledige breuk met eigen wijsgerig verleden bracht, die op haar beurt aanleiding werd tot het ontstaan van een brede reeks verwante concepties. Vandaar dat ik aan haar ook hier even aandacht moet schenken.

Reeds vroeger wees ik erop, dat HIPPOKRATES in de brede rij van denkers behoort, die het niet-mathematisch objectivisme met partieel universalisme verbinden, maar terzake van laatstgenoemd punt een geheel eigen weg insloeg, door in het partieel universalisme het door alle overige richtingen aanvaarde thema van makro- en mikrokosmos af te wijzen. De igrond voor deze houding lag blijkbaar in het inzicht, dat universeel en individueel in de wereld niet naast elkander staan, maar zich steeds beide in hetzelfde ding bevinden. Dit erkennend, bleef HIPPOKRATES echter het partieel universalisme in dualistische zin trouw: universeel en individueel zijn ook

24


zijns inziens niet trekken, maar delen van hetzelfde, in deze zin, dat die twee samen de verticale structuur daarvan bepalen. Het destijds gangbare schema der nevenstelling als makro- en mikrokosmos werd hier door dat van lager en hoger vervangen. Vanzelf rees daardoor de quaestie, welke plaats aan universeel en individueel in dit schema was toebedeeld. Volgens HIPPOKRATES nu was het lagere universeel en het hogere individueel. Derhalve vindt men hier een conceptie, die, volgens een later opgekomen spraakgebruik, het principium individuationis in de hogere component der dingen zoekt. Omdat HIPPOKRATES voorts het lagere „sooma" noemde en het hogere „pneuma" (levensgeest), ressorteerde z.i. ook de psychè onder het hogere. Daar deze conceptie primair louter kosmologisch en dualistisch is, ligt het voor de hand haar in de eerste plaats met die der Neo-Eleaten te vergelijken, die immers behalve de beide hoofdtrekken positief het nietmathematisch objectivisme en het partieel universalisme en negatief de afwijzing van het materialisme met haar deelde. Ondanks al deze punten van overeenkomst valt dan echter een dubbel verschil op: de leerlingen van PARMENIDES huldigen niet alleen een partieel universalisme met makromikrokosmosthema, maar aanvaarden, evenals de aanhangers van al de andere vóór HIPPOKRATES ontstane dualistische typen, in het transcendente de correlatie van nous en sooma. Bij het optreden van HIPPOKRATES valt het louter kosmologische dualisme dus in twee duide lijk te onderscheiden vleugels uiteen. Waar voorts de Eleaten, evenals de materialisten, natuur en cultuur scherp tegenover elkaar stelden, HIPPOKRATES daarentegen door zijn opvatting van de verhouding tussen psychè en sooma aan het niet-mythologiserend parallelisme herinnert, zal men hem horizontaal het best tussen laatstgenoemd type en het Eleatisme kunnen plaatsen. Bovendien vergt hij dan wegens zijn breuk met het makro-mikrokosmosthema binnen het partiële universalisme verticaal een eigen lijn. De voor de studie van de geschiedenis der wijsbegeerte bij eerste indruk uiterst onoverzichtelijke beginperiode der Griekse filosofie bleek dus voor een in boven geschetste geest ondernomen en consequent doorgevoerde probleemhistorische aanpak een materiaal, dat, wel verre van weerbarstig te blijven, zich op verregaande wijze voor een bewerking met deze methode leende en haar zelfs gelegenheid bood zich in de loop der jaren door een steeds verdere aanpassing bij het veld van onderzoek aanmerkelijk te verfijnen.

III. Toetsing van vruchtbaarheid op de studie van de latere perioden der Oudheid Een methode van wetenschappelijk onderzoek dient echter de betreflende wetenschap in haar geheel van nut te zijn. Derhalve behoort de vruchtbaarheid van de hier aan de orde gestelde aanpak ook voor de bestudering van latere tijdvakken te worden aangetoond. Daarbij moge ik me, om niet te breed te worden, wat de problematiek betreft, beperken tot de twee voo rn aamste punten -- het onderscheiden van de tijdstromingen en het vinden van nieuwe typen — en voorts, wat


25

het tijdperk aangaat, bij dit onderzoek slechts de rest der Oudheid, dus het slot der Griekse filosofie en het Hellenisme betrekken. A. Het slot der Griekse filosofie Deze periode deelt met de vorige het sterk ontologische karakter; het verschil ligt in de opkomst van en de eerste critiek op het realisme met zijn poneren van een tweede kosmos als achtergrond van het vroeger uitsluitend onderkende, dat door deze verdieping van het perspectief tot voorgrond wordt. 1. De opkomst van deze richting is aan PLATOON te danken. Gedurende geheel zijn leven kosmogono-kosmologisch blijvend, doorloopt zijn denken inzake de opvatting van de wet geleidelijk, maar in vrij korte tijd een merkwaardige ontwikkeling. Gedurende zijn eerste periode (... — -±- 398) was hij, als leerling van SOOKRATES, niet-mathematisch objectivist. Reeds in deze jaren toonde hij een zeldzame mate van zelfstandigheid: de Hippias minor verraadt een sterk gereserveerde houding ten aanzien van het laat-socratische technicisme, dat in de Apologia Sookratous, die het standpunt van XENOPHOON nadert, kortweg wordt afgewezen: het aanbrengen van vaardigheid is dressuur, niet opvoeding; en blijkens de Laches is hij, waarschijnlijk door het nader contact met EUKLEIDES van Megara, naar het louter andrologisch dualisme overgegaan. b. De tweede periode (± 398-391) draagt een pythagorees karakter: de Gorgias en volgende werken leggen belangstelling voor de mathesis aan de dag. Tijdens deze jaren breekt PLATOON eerst met het practicalisme (Prootagoras), later ook met het individualisme (Menoon). c. Kort daarna begint de derde en laatste periode, die van het realisme (-t- 390-347), d.w.z. van de visie die het bestaan van een slechts voor het intellect te ontwaren kosmos noètos poneert. In de Eutyphroon reeds te onderkennen — men denke aan de term ,,species zelf" (Gr. auto to eidos), hier nog met idee (Gr. idea) afwisselend — , wordt deze gedachte in de Phaidoon breed uitgemeten: hier voor het eerst ontwikkelt PLATOON, bij de bezinning op de relatie van het intelligibele tot het zichtbare, een geheel nieuw oorzaaksbegrip. Beide dialogen zijn duidelijk dualistisch en vertonen bovendien, evenals al de vorige werken na de Apologia Sookratous, het andrologische type. Reeds kort daarna, tijdens zijn eerste reis naar ZuidItalië (± 389), ging PLATOON, blijkens Symposion, Politeia, Timaios en Kritias tot het anthropologische type der school van Tarente (ARCHYTAS en TIMAIOS) over: in verband met zijn stijgende belangstelling voor de astronomie bevat het intelligibele behalve en naast de ideeën thans ook „de de getallen zelf", met welke in de voorgrond niet de deugden, maar snelheden der beweging van de sterren correlaat zijn. Tot nu toe was de idee zowel ideale gestalte als norm. Bij de overgang naar het monisme der prioriteitsleer (± 377) treedt op dit punt echter een wijziging in: overeenkomstig de critiek van PLATOON op het dualistische „hen"-begrip in de Parmenides bevindt zich voortaan het soomatische uitsluitend in het lagere. Gegeven de analogie tussen de structuur van het intelligibele en die van de voorgrond, volgde daaruit, dat binnen het -

26


intelligibele de getallen-zelf als het lagere contrasteren met de ideeën als het hogere. Derhalve waren de ideeën voortaan slechts correlaat met het niet zintuigelijk-waarneembare deel van de voorgrond; zij waren niet meer ideale gestalten, maar uitsluitend normen 8 ). Intussen bleef de voorn aamste winst, die PLATOONS ontwikkelingsgang voor de geschiedenis der wijsbegeerte opleverde, zijn verbreding van het Griekse horizontale wetsbegrip: de wet ligt noch in het subject, noch in het zich daartegenover bevindende object, maar achter beide. 2. Bij ARISTOTELES verloopt het proces geheel anders. Aanvankelijk (I) een onzelfstandig volgeling eerst van een Pythagoreër en sinds 366 van PLATOON (o.a. Physika VII), volgde hij sinds ± 353 zijn eigen weg (II). Vooreerst (II A) blijft hij nog het volledige realisme trouw, al plaatste hij, in verband met zijn overgang naar de (anthropologische) wisselwerkingstheorie de getallen-zelf, voorzover die de hogere materie betreffen, weer naast de ideeën (Metaphysika N, Physika A). Maar ± 346 de zoologische wisselwerkingstheorie aanvaardend, stuit hij, in verband met het door de latere SOOKRATES met deze conceptie verbonden technicisme op deze moeilijkheid, dat hij, thans de deugd als vaardigheid (Gr. technè) opvattend, voor iedere technè een idee zou moeten aannemen, wat hij, gezien PLATOONS reeds vroeg opgetreden afkeer van het technicisme, als Academicus echter niet aandurft. Vandaar dat hij de ideeën verwerpt (Peri ideoon, Metaphysika A, Physika II begin en slot). Derhalve omvatte het intelligibele thans nog slechts de getallen-zelf. Daarmee was echter het volledige realisme voor semi-realisme ingeruild (II B) 9 ). Mettertijd kwam het zelfs tot een volledige breuk met het realisme. Ge8 ) Probleemhistorisch zijn vooral deze monis ti sche jaren interessant. PLATOON'S denken doorliep nl. sinds ± 377 nog een ontwikkeling. En wel ene, die niet minder dan vier phasen telde! Daarbij blijkt de historische volgorde dezelfde als die welke we bij de

systematische doordenking van de prioriteitsleer bij de praeplatonici vonden — zie boven, pag. 20/21 —, en correspondee rt bovendien de concep ti e van elke phase, uiteraard in realistische geest, met de correlate Pythagorese. 1. De Parmenides en de Lysis (±377— .. ) vervangen, onder de invloed van SOOKRATES de Jongere en THEAITETOS, die beide te Athene doceerden, de relatielogica van het dualisme, o.a. in de „colligantiatheorie" van de Timaios verwerkte, door die van het instrumentistische monisme. — Vergel. thans: A. W. BEGEMANN, PLATO's Lysis, Onderzoek naar de plaats van de dialoog in het oeuvre, (Diss. Vrije Universiteit), Amsterdam, Buyten en Schipperheyn, 1960. — 2. In de volgende phase (.. —366) ontwikkelt PLATOON, destijds in contact met EUDOxos, wien PLATOON tegen het einde van deze jaren, in verband met zijn tweede

reis naar Sicilië, de tijdelijke leiding van de Academie toevertrouwde, in vitalistische geest achtereenvolgens zijn visie op de taal (Kratylos en Euthydèmos), de waarneming (Theatètos) en op de verbinding van die twee in de rhetorica (Phaidros). 3. Na zijn kennismaking met PHILISTIOON (en de school van EKPHANTOS) vertolkt een drietal werken de occasionalistische visie (366—± 355) : thans ressorteert ook de beweging onder het lagere (Sophistès), grijpt de goddelijke hand besturend in deze beweging in (Politikos) en verwerpt PLATOON de lust-theorie van EUDOxos, ondanks de aanvaarding van diens exhaustiemethode, die de impasse der onderlinge onmeetbaarheid van rond en recht in het geometrische doorbrak en daarmee tevens een eind maakte aan de onderlinge onvergelijkbaarheid van getal en ruimte, destijds met de termen „horista" en „ahorista" aangeduid. (Philèbos). 4. De Nomoi (355-347) huldigt, blijkens de onderscheiding van twee bewegingen der aarde, het geo-excentrische wereldbeeld van het ennoëtisme bij HIKETAS. 9 ) Voor een nadere analyse van de ontwikkeling bij ARISTOTELES gedurende I, II A en II B 1 en 2 vergelijke men: H. E. RUNNER, The Development of Aristotle illustrated from the earliest books of the Physics (Diss. Vrije Universiteit) Kampen, J. H. Kok, 1951.


27

durende deze periode (II C), die inzake de opvatting van de plaats der wet een niet-mathematisch objectivisme huldigde, aanvaardde ARISTOTELES inzake de verticale structuur der dingen een dualisme, dat in de boven aangestipte geschilpunten tussen de Neo-Eleaten en de school van HIPPOKRATES duide lijk de zijde der laatste koos. In dit opzicht zichzelf gelijkblijvend, veranderde ARISTOTELES in meer ondergeschikte, maar toch belangrijke punten nog herhaaldelijk van standpunt. In de eerste jaren zag hij, evenals de school van Kos, het asoomatisch hogere uitsluitend als individueel. Wat hem van de Hippokratici onderscheidde was aanvankelijk (II C 1) zelfs niet meer dan een andere opvatting inzake het sooma: dit was wel zonder van buiten toetredende adem, maar toch niet van levensgeest (Gr. pneuma) beroofd. Iets later (II C 2) vertoonde het sooma z.i. ook dierlijke trekken. Ingrijpender was de derde wijziging. In Metaphysika A blijkt het hogere niet meer uitsluitend individueel: het individuele werd hier, semi-mystiek, een uitloper van de intellectueel opgevatte godheid, die het lagere actualiseert (II C 3). De slotphase (II C 4) staat nog verder van HIPPOKRATES af. Metaphysika Z begin en slot, H en e en Physika VIII onderscheiden een niet en een wel samengestelde substantie. De eerste is god, deïstisch opgevat als denken van het denken; voor al het overige is hij, monarchiaans, niet meer dan louter doeloorzaak. De samengestelde substantie bestaat uit een concreet universele en actuele denkgeest (Gr. nous), die wel „goddelijk" wordt genoemd, doch niet bij god, maar bij het samengestelde behoort; het nog lagere is, als het correlaat van deze nous, potentieel en individueel en omspant zowel de psychè als het sooma, die zich onderling verhouden als vorm en materie, die hier principe der individuatie is. De onderlinge verhouding van de nous en het nog lagere is dus die van actualiserend universeel en te actualiseren individueel. De actualisering houdt op bij de dood, die voor de individuele mens restloos het einde betekent; wat voortbestaat is uitsluitend de universele nous, die ondertussen reeds contact met de leden der volgende generatie maakte. Overzien we deze ontwikkelingsgang, dan blijkt zij op beide hoofdpunten iets nieuws te brengen: in de leer der wet het semi-realisme en inzake de verticale structuur der dingen één vrijwel en een drietal totaal nieuwe typen. Het bovenstaande moge aantonen, hoe de methode, hier toegelicht, in staat bleek de ontwikkelingsgang van de beide corypheeën der Griekse filosofie in belangrijke mate ook wijsgerig doorzichtig te maken door de problematiek — o.a. van W. JAEGER (1913 en 1923) en F. J. C. J. NUYENS (1939) inzake ARISTOTELES - te verfijnen. B. Het Hellenisme

Deze periode wordt nog al eens benaderd via de vergelijking der beide „ethische" en ten dele aan het klein-socratische denken georiënteerde sekten, de Kèpos en de Stoa. Belangrijker dan dit punt, dat trouwens in ander verband boven reeds ter sprake kwam, schijnt me echter dat de Hellenistische wijsbegeerte, in tegenstelling met de Griekse, zich wat de opvatting inzake de wet betreft,

28


door accentuering van de kentheorie onderscheidt en voorts, al of niet langs eclecticistische weg, enkele nieuwe typen voortbrengt. 1. De accentuering van de kentheorie. Deze openbaart zich in twee trekken: de skepsis en de opkomst van het aprioriteitsthema. De zich daarmee voltrekkende wijziging w4s uitermate belangrijk. Toch betekende zij geen breuk. Want beide trekken bewerken over de geheel linie een wijziging in de opvatting van de plaats der wet. Reeds de skepsis richt zich maar niet tegen de aanvaarding van een of ander ongeloofwaardig verhaal: wat zij aan de orde stelt is niet minder dan de kenbaarheid der wet. Nu waren, naar we zagen, de verschillende scholen het op dit punt allerminst met elkander eens. Vandaar dat de skepsis, hoewel in alle scholen dezelfde quaestie te berde brengend, nl. of het volgens het Griekse denken als wet geldende wel méér kenbaar was dan het overige, toch in iedere school iets anders uitwerkte. a. Bij de materialisten wekt de skepsis twijfel omtrent het prae, door DEMOKRITOS aan het object boven het subject toegekend; vandaar dat de skepsis van NAUSIPHANES hier bewerkte, dat reeds de tweede generatie — die van EPIKOUROS c.s. — dit prae ontkende en bij het subjectivisme uitkwam. Een dergelijke frontverandering op grond van kentheoretisch gefundeerde kritiek zal men bij de Griekse wijsbegeerte tevergeefs zoeken. b. In de Academie daarentegen raakte de twijfel inzake de kenbaarheid der wet de voorrangspositie van de intelligibele achtergrond en in eerster instantie die der ideeën. De school van PLATOON reageerde op deze aanval

echter anders dan de Kèpos. Ook hier wist de skepsis weliswaar te bereiken, dat men inzake de plaats der wet, in casu der ideeën, de oude opvatting prijsgaf: de twijfel van ARKESILAOS inzake de kenbaarheid der ideeën resulteerde bij KARNEADES (± 150 v. Chr.) in de schrapping van deze criteria voor goed en kwaad. Maar bij deze vorm van semi-realisme bleef het toch niet. Want reeds de volgende generatie zag in, dat men deze wetten niet missen kon. Toch keerde zij niet zonder meer op haar schreden terug. Maar dan restte, althans binnen het kader van deze gedachtengang, slechts de uitweg, met handhaving van het bestaan der wet, aan deze een andere plaats toe te wijzen. En hoe kon men haar dan beter tegen de skepsis veilig stellen dan door haar bij de kennis zelf onder te brengen? Natuurlijk moest zij, als wet, van de ervaringskennis in berekening en waarneming onderscheiden blijven: het streven naar dergelijke kennis was immers van de geldigheid der wetten afhankelijk. Derhalve was het nodig de wetten als apriorische begrippen een prae boven de andere toe te kennen. Op deze wijze trachtte men de kritiek der skepsis recht te laten wedervaren, maar tegelijk haar fatale consequenties te ondervangen. Zo valt te verstaan, dat het vroege Mesoplatonisme onder leiding van ANTIOCHOS van Askalon (± 110) een semi-realisme voorstond, dat zich van het oudere bij ARISTOTELES behalve in de opvatting van de verticale structuur der dingen daardoor onderscheidde, dat het apriorische ideeën in de kennende geest van makro- en mikrokosmos aannam. De daarmee aangebrachte wijziging was ingrijpend: het verstand, hier voor de eerste maal met apriori's toegerust, was daarmee .,,rede" geworden. Het spreken van „ideae innatae", had bij CICERO, die ook deze vondst in het Latijn overbracht, dan ook het opkomen van de term „ratio" tot onmiddellijk gevolg.


29

c. Een analoge weg beschreed het mathematisch objectivisme, toen het via de skepsis er toe overging, de metrische grenzen aan de dingen door apriorische begrippen in de kennende geest van makro- en mikrokosmos te vervangen, zodat dit „Neopythagoreisme" zich sindsdien (± 100 na Chr.) van het niet-mathematische objectivisme slechts door de aanvaarding van een mathematisch apriori onderscheidde. d. Daarmee was echter het pad voor een nieuwe aanval des skepsis op de Academie gebaand. Thans de kenbaarheid der getallen zelf discutabel stellend, wist zij (± 160 na Chr.) te bereiken, dat de Academie onder ATTIKOS ook de rest van het intelligibele schrapte en daarmee bij een oud-pythagorees anti-realisme belandde. Ook nu echter legde PLATOONS school zich niet bij dit negativisme neer: het late Mesoplatonisme, onder leiding van HARPOKRATION (± 180) distancieerde zich van een mathematisch objectivisme zonder meer door een tweede apriori, nl. dat der getallen-zelf, te poneren. 2. Het is thans tijd een blik te werpen op een andere trek van de wijsbegeerte der Hellenistische periode, nl. op haar eclecticisme. Bij eerste kennismaking wekt dit tijdperk met zijn talloze filosofen en hun ragfijne onderscheidingen een moedeloze indruk: „er zijn er zoveel!" Toch vallen, wanneer men met het voornoemde rekening houdt, ook hier bij nadere bestudering wel degelijk lijnen te ontwaren, die het geheel aanmerkelijk doorzichtiger maken. a. In de eerste plaats denk ik hier aan het Lyceum voorzover het bij de late ARISTOTELES (II C) aansloot. Bij het eerste der drie vroeger gevonden typen stond de conceptie der Hippokratici naast die van ARISTOTELES. Al spoedig vervingen sommige denkers ook bij de overige typen van het late Aristotelisme de psychè door pneuma, zodat ook hier naast het genuine Aristotelische type een Hippokratiserend kwam te staan. Mettertijd vond dit voorbeeld van Platonische zijde navolging. Daar het betreffende Aristotelisme dualistisch was, konden de uit PLATOON over te brengen themata slechts aan de dialogen der dualistische periode van PLATOON worden ontleend; speciaal kwamen hier de Politeia en de Timaios in aanmerking. Natuurlijk lukte de verbinding van zo heterogene elementen mannen als THEOON van Smyrna en NOUMENIOS niet zonder een grondige omwerking: het makro mikrokosmosthema moest verdwijnen en wat resteerde aan de geest van het Lyceum worden aangepast. Dientengevolge waren reeds vrij vroeg althans de eerste drie zuiver Aristotelische typen geflankeerd door een Hippokratiserende en een vroegof laat-mesoplatoniserende conceptie. Het monarchianisme kende nog rijker ontplooiing. Tussen het oude type — de definitieve conceptie van ARISTOTELES, ± 200 na Chr. met veel talent door ALEXANDROS van Aphrodisias voorgestaan — en het Hippokratiserende of pneumatologische type van ARISTOKLES was reeds vóór ALEXANDROS met HERMINOS een psychologisch type opgekomen 10 ). Naast deze niet-Platoniserende vleugel ontwikkelde zich nu een Platoniserende van dezelfde verscheidenheid! Zo correspondeerden reeds ± 200 na Chr. met ARISTOKLES, HERMINOS en ALEXANDROS onder de niet-Platoniserende -

10) Voor

verwijzen.

de zakelijke onderscheiding mag ik wel naar het eerste stuk van dit artikel

30


monarchianen, op de Platoniserende vleugel GALÈNOS, ALBINOS en de ook door zijn wereldbeeld bekende KLAUDIOS PTOLEMAIOS. Dit Platoniserende monarchianisme ontleende aan het vroege mesoPlatonisme het thema der apriorische ideeën in de kennende geest. Ook daarbij had het echter het thema van makro- en mikrokosmos gehandhaafd, zodat de denkgeest van de individuele mens hier evengoed apriori's bezat als de makrokosmische wereldgeest. Daar echter in de definitieve conceptie van ARISTOTELES het thema van makro- en mikrokosmos ontbrak, was er voor deze in de Academie gangbare onderscheiding inzake de geest geen ruimte. Vandaar dat men hier slechts van apriori's in de goddelijke geest wist. b. Waarschijnlijk heeft deze richting harerzijds weer het vroege neoPlatonisme — m.a.w. de concepties van AMMONIOS SAKKAS c.s. — beïnvloed. Dit laatste onderscheidt zich nl. van het late neo-Platonisme doordat het apriori's uitsluitend in de makrokosmische geest aanneemt. Waaruit dan volgde, dat de mikrokosmoi slechts door inschouwen in de makrokosmische geest van deze apriori's kennis konden nemen. Zo ontstond de kentheoretische en horizontaal gerichte mystiek in de Academie, die later door PLOTINOS en IAMBLICHOS in extatische richting ontwikkeld werd; eerstgenoemde deed dit in aansluiting bij PLATOONS Symposion, Politeia en Timaios, dus in anthropologisch dualistische —, IAMBLICHOS daarentegen, overeenkomstig PLATOONS Nomoi, in ennoëtistisch monistische zin. c. Tijdens deze neo-Platonische phase heeft de Academie opnieuw de dualistische vleugel van het Lyceum beïnvloed. Kortheidshalve moge ik me hier beperken tot de inwerking van de extatische richting, in dit verband dus tot die van het Plotinische dualisme. Uiteraard stond in het Lyceum voor deze invloed alleen de semi-mystieke richting der voorlaatste phase van ARISTOTELES open, bij wier Platoniserend type tijdens de mesoPlatonische periode NOUMENIOS reeds de horizontale mystiek der Academie in een verticale had omgezet. De nieuwe invloed ging uit van PORPHYRIOS, die, als beschouwend Neo-Platonicus begonnen, later te Rome jarenlang in de omgeving van PLOTINOS had verkeerd, maar, nog vóór diens dood, deze kring verliet om voortaan een Platoniserend-Aristotelische mystiek te ontwikkelen, die de conceptie van NOUMENIOS in neoPlatonische zin omboog. 3. Daar het eclecticisme nauw verband hield met de kentheoretisch gefundeerde wijziging van de opvatting inzake de plaats der wet, behandelde ik dit verschijnsel onmiddel lijk na de invloed van skepsis en aprioriteitsthema in de belangrijkste scholen. Intussen vond tijdens de Hellenistische periode ook de vorming van zelfstandige nieuwe typen voortgang, die later zelfs veel invloed zouden verkrijgen. Alle zijn anti-mythologiserend van denkwijze. a. Het oudste van deze typen draagt een monistisch karakter. Het stamt uit de vroeg-Hellenistische periode en werd vermoedelijk het eerst voorgestaan door ARISTARCHOS van Samos, in de geschiedenis der astronomie bekend als de vader van het heliocentrische wereldbeeld. Wijsgerig bij het parallelisme aansluitend, beperkte hij dit, in tegenstelling tot DÈMOKÈDÈS c.s., niet tot de onderlinge verhouding van psychè — in de zin van bewustzijn — en sooma, maar betrok hij het mede op de physische dingen. Deze wijziging vergde de invoering van een secundaire verticale


31

divergentie zowel in het lagere als in het hogere der primaire. In het eerstbedoelde contrasteerde hier het physische, atomair gedacht, met het biotisch soomatische, dat een constellatie van atomen zou zijn; in het hogere het gevoel met het bewustzijn. De dubbele parallel bestond dus daarin, dat de atomen, evenwijdig met het physische in hen, gevoel zouden bezitten, terwijl bij planten, dieren en mensen bovendien het soomatische en het bewustzijn onderling parallel zouden zijn. Nu bezat volgens ARISTARCHOS niet alleen het lagere, maar ook het hogere in alle dingen „grenzen" in Pythagorese zin: bij het eerste waren die metrisch, bij het tweede arithmetisch. Vandaar dat zowel de physisch-gevoelige als de soomatisch-bewuste eenheden hier „monaden" waren. Daar nu, volgens deze beschouwing, planten, dieren en mensen beide soorten monaden in zich hebben, diende bij die rijken de onderlinge verhouding van deze twee soorten bepaald te worden. ARISTARCHOS zag deze betrekking zo, dat op een veelheid van physisch-gevoelige monaden slechts één soomatisch-bewuste voorkwam, die de vele physisch-gevoelige beheerste. Een en ander werd bovendien gedacht in de geest van een partieel universalisme met makro-mikrokosmosthema; monistisch bevond zich dus de makrokosmos in het midden, daarentegen was de plaats der mikrokosmoi aan de peripherie. Men herkent hier het prototype der conceptie van GALLILEI in diens latere jaren en van LEIBNIZ; een der schakels was SYNESIOS van Cyrene. b. Veel later kwam de andere groep nieuwe typen op. Zij staat dicht bij de dualistische vleugel van het Lyceum. Toch ressorteert zij noch onder de genuine Aristotelische concepties, noch onder de Hippokratiserende en Platoniserende neventypen daarvan: zij wortelt slechts in de zgn. ARISTOTELES-interpretatie. Tijdens de eerste synthese in Christelijk milieu — die uit de tijd van keizers en kerkvaders — zijn hier reeds twee visies te onderscheiden: de eerste is de subsistentie-, de andere de vinculumtheorie; beide kwamen reeds in het inleidende stuk van dit artikel ter sprake. In het pagane Hellenisme treft men eerstbedoelde visie reeds bij THEMISTIOS aan, die de werken van ARISTOTELES niet van een commentaar voorzag, maar daarvan een paraphrase bood. De vader der vinculumtheorie valt, voor zover ik weet, nog niet aan te geven. Mocht hij ident zijn met de voorloper van NEMESIOS. dan zou het probleem aan de orde komen, of zowel de subsistentie- als de vinculumtheorie aanvankelijk slechts in hun Platoniserend Aristotelische of voluntaristische vleugel waren vertegenwoordigd en de intellectualistische vleugel van beide eerst uit latere tijd stamt. Naar men ziet is het mogelijk met behulp van de consequent probleemhistorische methode ook in de aanvankelijk ondoorzichtige Hellenistische periode van de geschiedenis der wijsbegeerte meer dan één lijn vrij duidelijk aan te geven, die tot nu toe niet voldoende werd onderkend 11) . IV. Enkele bezwaren Na eerst uit de historische achtergrond de noodzaak van een diepgaande bezinning op de methode bij het onderzoek van de geschiedenis der wijs11 ) Voor een bredere uitwerking van het bovenstaande alsmede van de geschiedenis der West-Europese wijsbegeerte in latere tijd moge ik voorlopig verwijzen naar mijn Kort Overzicht van de geschiedenis der wijsbegeerte (1956).

32


begeerte te hebben gepostuleerd (I) schetste ik voorts het ontstaan der consequent probleemhistorische methode aan het materiaal der Praeplatonici (II) om vervolgens haar vruchtbaarheid mede voor de twee volgende perioden te toetsen (III). Intussen spreekt het vanzelf, dat ook deze vrucht der Calvinistische wijsbegeerte hier en daar nog al op bedenkingen stuitte. Vandaar dat ik in dit slothoofdstuk op de voornaamste van deze wil ingaan. De bezwaren die deze methode ontmoet, berusten ten dele op misverstand inzake haar terminologie. Zo herinner ik me een recensie, die, uitgaande van de mening, dat het Christendom ook m.i. het dilemma van monisme en dualisme had te aanvaarden en dan voor het laatste zou dienen te kiezen, uiteraard met mijn publicatie niet goed raad wist. Dergelijke moeilijkheden, hoewel ik ze allerminst wil negeren, moge ik hier echter terzijde laten: zij raken immers niet rechtstreeks de methode. A. Een van de vragen die dit wel doen en bovendien al vrij vroeg gesteld werden, betreft de quaestie, of ik niet uitging van de onderstelling, dat iedere mogelijkheid ook werkelijkheid moest worden. Iets dergelijks heb ik echter nimmer beweerd, en evenmin ligt het in de lijn mijner gedachten. Want een conceptie, onverschillig welke, is steeds een denkresultaat, vroeger of later door iemand uitgedacht, misschien wel uit een tevoren aanvaard dilemma of trilemma als de beste gekozen. Derhalve zou bedoelde stelling min of meer op een anthropologie neerkomen, die ons denken aan de uit Grieks milieu stammende problematiek bond en de verantwoordelijkheid voor continuering resp. afwijzing van deze denkvorm dus niet voldoende erkende. Maar ook wanneer men het stellen en beantwoorden van deze uiterst belangrijke vraag achterwege laat of ontwijkt, is er m.i. geen grond te poneren, dat iedere in de geschiedenis der wijsbegeerte denkbare conceptie ook inderdaad moest of alsnog moet voorkomen. Uiteraard valt echter ook het tegengestelde in een bepaald geval niet te bewijzen. Daarom zal men er goed aan doen, het zoeken naar een eventuele vertegenwoordiger van een dergelijke conceptie niet al te spoedig op te geven: het blijft altijd mogelijk dat men hem alsnog vindt. Immers kent niemand alle denkers en zelfs kan het iemand gebeuren, dat hij b.v. in een hem bekende auteur, na deze aanv ankelijk verkeerd te hebben gezien, later de lange tijd tevergeefs gezochte herkent. Nog minder gaat het op, iemand op één der concepties der gangbare wijsbegeerte vast te leggen: ook van hen, die zich a an haar klimaat niet wisten te onttrekken zijn ettelijke denkers van tijdstroming of — ook wel èn -- van type veranderd en in vele van deze gevallen bleef het niet bij één wijziging. Daarom zal wie het met de bestudering van de geschiedenis der wijsbegeerte ernst is, van een historiebeschouwing dienen uit te gaan, die voor zulke werkelijkheden de mogelijkheden openlaat. B. Een tweede opmerking aanvaardt dit antwoord, maar stelt de vraag, of deze methode het accent toch niet te veel op de concepties legt en hen die haar voorstonden niet min of meer verwaarloost. Ik kan me begrijpen, dat een bedenking als deze bij de bestudering van mijn studie over d.e Praeplatonici opkomt. Wel heb ik uiteraard ook daar van de biographische gegevens, althans voor zover ze me betrouwbaar voorkwamen, gretig gebruik gemaakt. Maar niet zelden hielpen zij het


33

onderzoek meer aan op zichzelf soms belangrijke geographische en chronologische gegevens dan aan bijzonderheden die licht wierpen op het werk. En om dat werk gaat het toch! Dit blijkt reeds daaruit, dat het mogelijk is, de historische plaats van een conceptie te bepalen zonder dat zelfs de naam van de bij haar betrokken auteur ons bekend is — men denke b.v. aan de eerste en tweede gewijzigde vorm der conceptie van ANAXIMENÈS Bovendien verkreeg iemands werk niet zelden invloed in kringen met welke hij nimmer persoonlijk in contact stond en behield het die meer dan eens nog lang nadat de betreffende denker zelf wegviel. Vandaar dat ik de biographische gegevens over de Praeplatonische periode, mits zij iets zeggen, niet graag verwaarloos, maar deze nog minder overschat. In latere tijden staan de zaken meer dan eens heel anders. Van PLATOON, ARISTOTELES en PORPHYRIOS, AUGUSTINUS, THOMAS en ROGER BACON, LEIBNIZ, VICO en SCHELLING, BRENTANO, HUSSERL en CROCE, NIETZSCHE, BERDJAJEW en HEIDEGGER, om uit verschillende hoofdperioden enige algemeen bekende gevallen te noemen, zijn vrij veel betrouwbare gegevens bekend, die ons van dienst kunnen zijn ook hun wijsgerige ontwikkelingsgang beter te verstaan. Maar bij de bestudering van dergelijke denkers tracht ik deze bronnen dan ook zo volledig mogelijk aan te boren. C. Een derde moeilijkheid raakt de eis, door deze methode gesteld, het begin zo dicht als mogelijk is te benaderen en vandaar, al meedenkende, de ontwikkeling van problematiek en beantwoording te volgen, om eerst tegen het einde aan eigen tijd toe te komen. Is het, zo vraagt meer dan één zich onwillekeurig af, niet profijtelijker, juist omgekeerd, bij de vraagstellingen van eigen tijd te beginnen en vandaar naar het verleden terug te keren? Nu onderscheide men hier vóór alles doceren en studeren. Wie, in het tijdsbestek van een korte cursus, een eerste inleiding in de geschiedenis der wijsbegeerte heeft te geven, kan ook m.i. op laatstgenoemde wijze zijn gehoor allicht beter boeien en daardoor de aandacht daarvan wekken voor zaken, die anders aanvankelijk wellicht te vreemd zouden zijn. Ook menige geograaf heeft immers een lagere school gevolgd, waar men begon niet met de wereldbol, maar met een kaartje van eigen dorp of stad. Maar het onderwijs zal men ook in dit geval toch slechts toevertrouwen aan iemand, die niet alleen meer weet, maar ook leerde de beperkte mee te delen stof voor zichzelf in het licht van het geheel te zien. Iets dergelijks geldt hier. Tegen de didactische greep als boven omschreven, bestaat m.i. geen bezwaar, indien de docent ook voor zijn eigen studie zich niet op haar acht aangewezen. Want dan krijgt men, om nog even op het analoge geval terug te komen, een ruimteleer à la MACH, die bij de zintuiglijk waarneembare ledige ruimte van eigen omgeving, dus bij de psychische objectsfunctie van de ontische ruimte, begint en vandaar wel uiterst moeilijk de weg naar de geometrie zal vinden en deze laatste straks wellicht ook existentieel disqualificeert. Alsmede een geschiedenis der wijsbegeerte die egocentrisch eigen tijd als de enig belangrijke beschouwt en op het verleden met zijn sterk ontologische inslag minachtend neerziet. Terwijl het toch in feite zo is, dat men eigen tijd alleen goed te zien krijgt indien men hem niet als het begin, maar, zoals het toch ook werkelijk is, als het gevolg ener ontwikkeling van eeuwen ziet, waarin het verleden heel sterk meespreekt en zich niet straffeloos laat negeren. Want verliest men dit uit het oog, dan dreigen wel heel ernstige gevaren, niet alleen voor de paedagogiek, —.

34


maar ook voor de studie van de geschiedenis der wijsbegeerte; ik behoef hier niet te herinneren aan de PLATOON- interpretatie van NATORP en aan een werk als dat van MAHNKE: nog deze week las ik een e xistentialistische benadering van PLATOONS Lachès, waarbij iemand de griezels over de grauwen lopen. D. Tenslotte nog de vraag, of in de hier voorgeslagen aanpak niet een flink stuk academisch perfectionisme schuilt. Ik meen van niet. Want wie een auteur belicht, heeft, of dit nu in een kort overzicht of in een brede monographie geschiedt, hem toch te zien en anderen te tonen in het licht van het geheel. Anders keren we terug tot de toestand van een halve eeuw geleden, toen het gebeuren kon, dat iemand, na twee jaar trouw een college over FICHTE gelopen te hebben, moest bekennen, zelfs FICHTE nog niet te hebben gezien! Welnu, tot een behandelen van de enkeling in het licht van het geheel behoort het aangeven van tijdstroming en type. Dit de historicus der wijsbegeerte voor ogen te houden is dan ook niet symptoom van een onmogelijk specialisme: het betekent slechts een herinnering aan het volstrekte minimum van vereiste acribie. In de kring der Calvinistische wijsbegeerte is met deze eis ernst gemaakt, om zo mogelijk de bestudering van de geschiedenis der wijsbegeerte vooruit te helpen. En men zal, naar ik vertrouw, dit daar ook in de toekomst blijven doen. Vandaar dat ik meende in deze jubileumuitgave onzer vereniging met alle ernst, ook buiten eigen vrij kleine kring, voor deze methode aandacht te mogen vragen.

DE TAAK ENER WIJSGERIGE ANTHROPOLOGIE EN DE DOODLOPENDE WEGEN TOT WIJSGERIGE ZELFKENNIS DOOR

Prof. Dr. HERMAN DOOYEWEERD Arnold Gehlen's critiek op de traditionele anthropologische concepties

In de inleiding van zijn belangrijk werk Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt') merkt ARNOLD GEHLEN op, dat een eigenlijke wijsgerige anthropologie tot nu toe, d.i. vóór de verschijning van zijn eigen boek over de mens, nog niet was geleverd, ondanks vele pogingen in vroeger en later tijd in deze richting ondernomen. De oorzaak van deze mislukking zoekt hij in de eerste plaats hierin dat de idee van de totaliteit en eenheid der menselijke natuur was verloren gegaan in het dualisme van lichaam en ziel (of in een trichotomie van lichaam, ziel en geest): „Solange man keine Gesamtanschauung vom Menschen hat", zo schrijft hij, „musz es bei der Betrachtung und Vergleichung von Einzelmerkmalen bleiben, und solange es dabei bleibt, gibt es keine selbst.ndige Anthropologie, weil es kein selbstandiges Wesen Mensch gibt" 2 ). Wil men echter aan dit laatste vasthouden, dan moet men een geheel van het menselijk bestaan erkennen. Maar zolang men aan het dualisme van ziel en lichaam, resp. aan een trichotomie van lichaam, ziel en geest blijft hangen, geeft men de idee van de eenheid prijs. En men overwint dit dualisme, resp. trichotomisme, ook niet wezenlijk door de mens tot „eenheid van lichaam en ziel" of van „lichaam, ziel en geest" te proclameren; al acht GEHLEN zulk een uitspraak op zichzelf juist. Want zulk een stelling blijft abstract en slechts van negatieve strekking: ze spreekt slechts de afwijzing van het dualisme, resp. het trichotomisme, uit, zonder in positieve zin iets bij te dragen tot een wezenlijk inzicht in de eenheid der menselijke natuur. Onbeantwoord blijft hier de vraag, waarom juist zulk een „physis" een „bewustzijn" heeft en waarom juist een van zulk een geaardheid; onbeantwoord de vraag wat dan eigenlijk „ziel" en „geest" is en wat niet. Een tweede grond voor het mislukken van de pogingen een wezenlijke wijsgerige anthropologie te leveren ziet GEHLEN in het gemis aan een 1) De eerste druk van dit werk verscheen in 1940 in de Junker und Diinnhauptverlag te Berlijn. In de in 1950 verschenen 4e druk werd een nieuw slothoofdstuk ingevoegd, waarin de poging ook het „probleem van de geest" biologisch te benaderen werd gedesavoueerd. De in 1958 verschenen 6e druk is een onveranderde herdruk van de 4e en 5e. In de tekst wordt dit werk naar de eerste druk geciteerd, voorzover niet uitdrukkelijk naar de laatste is verwezen. 2) a.w., p. 5.

36

PROF. DR. HERMAN DOOYEWE,ERD

leidend wijsgerig gezichtspunt, waardoor men eerst in staat wordt gesteld de gegevens der afzonderlijke vakwetenschappen aangaande de mens onder één thema samen te vatten en dus op de eenheid „mens" te betrekken. Dit leidend wijsgerig gezichtspunt kan immers niet aan een dezer vakwetenschappen ontleend worden, maar moet een totaalgezichtspunt zijn, zal een wijsgerige wetenschap van de mens mogelijk wezen. Het moet een zeer centraal karakter dragen en het in ieder geval onmogelijk maken een bijzonder kenmerk als de „rede", de hand, de opgerichte gang, de taal e.d. voor het „geheel" te verklaren. Want dit laatste kan nooit gelukken. Ieder geïsoleerd „kenmerk" van de mens is wel ergens in het dierenrijk terug te vinden en wordt, zodra het op zichzelf wordt gesteld, dubbelzinnig. Gehlen's wijsgerige totaal-idee van de mens als handelend wezen

GEHLEN meent dat het ware, de eenheid van het mense lijk wezen tot uitdrukking brengend gezichtspunt, dat het mogelijk maakt alle bijzondere kenmerken waardoor de mens zich v an het dier onderscheidt in één grondconceptie samen te vatten, is te vinden in de beschouwing van de mens als „handelend wezen". In principiële tegenstelling tot het dier is de mens door de „natuur" niet in specifieke aanpassing aan een bepaald levensmilieu (Umwelt) met alle nodige middelen tot zijn levensnooddruft voorzien, maar hij komt integendeel met zulk een primitieve en ongespecialiseerde lichaamsuitrusting ter wereld, dat hij alleen door planmatig handelen in het leven kan blijven. Hij is, gelijk NIETZSCHE zeide, „das noch nicht festgestellte Tier". Biologisch beschouwd is hij uit levensnooddruft gedwongen de natuur om te vormen tot cultuur: de cultuurwereld is de menselijke wereld. De mens is handelend wezen, omdat hij naar zijn lichaamsvorm ongespecialiseerd is en dus een aan zijn natuur aangepaste „Umwelt" ontbeert. Deze idee van de mens als handelend wezen zou volgens de schrijver in biologische zin ook rekenschap geven van de enorme plasticiteit en variatiemogelijkheid in de menselijke bewegingen -- in tegenstelling tot de monotonie van het dierlijk bewegingsschema —, van de vrijwording van de hand tot arbeid, van de volkomen ondierlijkheid van 's mensen waarnemingswereld, die hij zich zelf moet opbouwen in ontlasting der zintuigen van de overvloed van zinnelijke indrukken door middel van symbolische distantiëring tegenover de dingen der buitenwereld, en bovenal van de plasticiteit en beheersbaarheid van de in beginsel in onbeperkt aantal optredende menselijke „aandriften". De bedoelde idee van „handelend wezen" zou naar 's schrijvers oorspronkelijke opvatting ook in biologische zin rekenschap geven v an de fantasie, het denken, de taal, de „cultuur", het recht en de moraal als levensnoodzakelijkheden voor een schepsel van zulk een primitieve en ongespecialiseerde lichaamsbouw, dat het zonder de ontwikkeling van deze „hogere functies" ten ondergang zou zijn gedoemd. Wij willen intussen de positieve uitwerking van GEHLEN's wijsgerige grondconceptie van de mens in haar oorspronkelijke, geheel binnen het biologisch kader gevatte, vorm hier niet nader onderzoeken. Hoe stimulerend en vaak oorspronkelijk GEHLEN's uiteenzettingen reeds in haar eerste ontwerp ook mochten zijn, als wijsgerige grondconceptie v an de mens kan de idee „handelend wezen" reeds hierom niet in aanmerking komen, omdat

DE TAAK ENER WIJSGERIGE ANTHROPOLOGIE

37

zij het transcendentale grondprobleem inzake de eenheid der mense lijke existentie eer dogmatisch elimineert, dan dat zij ons de weg tot oplossing ervan wijst.

De transcendentale problematiek van de eenheid van de mens als handelend wezen Het „handelend wezen" is juist in zijn eenheid niet, gelijk deze schrijver meent, uit de structuur van de handeling te verstaan, omdat het menselijk handelen, evengoed als het slechts intentioneel op de zgn. buitenwereld betrokken actleven van de mens, een grote verscheidenheid van individualiteitsstructuren kan aannemen, die goeddeels in de innerlijke geaardheid der onderscheiden samenlevingsverhoudingen gegrond zijn. Wel kan warden toegegeven, dat het menselijk handelen over de traditionele tegenstelling van ziel en lichaam, resp. van lichaam, ziel en geest, heengrijpt; maar voor de eenheid der menselijke existentie kan het reeds hierom niet grondleggend zijn, omdat die eenheid zich evenzeer openbaart, wanneer de mens zich tijdelijk van practisch handelen onthoudt. Voor de wijsgerig - theoretische blik vertoont het handelen bovendien die grote verscheidenheid van modale aspecten welker diepere worteleenheid juist een der transcendentale grondproblemen der wijsbegeerte is. Dat deze wortel-eenheid, als het grote mysterie der menselijke existentie, in geen geval in de structurele dimensies van de tijdelijke ervaringshorizon is te vinden heeft de W.d.W. in haar transcendentale critiek van het wijsgerig denken omstandig aangetoond. GEHLEN zoekt echter de eenheid van de mens als handelend wezen juist in een structurele dimensie en schakelt daarmee het bedoelde transcendentale grondprobleem uit.

Gehlen's verweer tegen het verwijt van biologisme in zijn totaliteitsidee van de mens Het gevolg van zulk een dogmatische inzet is dat in GEHLEN's boek in waarheid het biologisch gezichtspunt het leidende wordt en dat de napsychische aspectfuncties van het menselijk bestaan onder dit specifieke gezichtspunt als levensnoodzakelijkheden voor het ongespecialiseerde menselijk lichamelijk organisme worden beschouwd 3 ). Onder de idee van het ,,handelend wezen" scheen zich dus onvoorziens een biologistische grondidee te schuiven, die als zodanig onder GEHLEN's eigen critiek viel, nl. dat zij een bijzonder aspect tot totaliteit proclameerde. Tegen deze critiek heeft de schrijver zich in latere drukken van zijn werk trachten te verdedigen. Het verwijt van „biologisme" berustte volgens hem slechts op een te enge „populaire" opvating van het begrip „biologisch". Het was zoals hij betoogde, geenszins zijn bedoeling geweest het bewustzijn, de voorstellings3 ) A.w., p. 8: „Anthropologie heiszt aber fur dieses ganze Buch: Biologie des Menschen and „anthropologisch" heiszt stets anthropo- biologisch ... es gibt eine — and nur eine — anthropo-biologische Betrachtung, welche die besondere Leibesbeschaffenheit des Menschen mit der gesamten unverkiirzten and sehr komplexen, komplizierten Innerlichkeit zusammen sehen kann, welche das ganze Gewicht des Leib-Seeleproblems zu tragen versteht and welche sich also liber den ganzen Gegensatz der Psychologie and der „Biologie von auszen" durchaus erhebt."

38

PROF. DR. HERMAN DOOYEWEERD

wereld of de taal uit „lichamelijke processen af te leiden" en de kunst, de religie en het recht slechts als reflexen van het organisch leven te verstaan 4 ). Maar reeds uit de formulering van dit verweer blijkt dat hij de modale aspecten der menselijke existentie binnen de tijdshorizon niet weet te onderscheiden van de individualiteitsstructuren dezer laatste (als lichamelijkheid) en in de grond der zaak de traditionele opvatting van lichaam en ziel (resp. geest) als een stoffelijk, resp. onstoffelijk deel van het menselijk totaal-bestaan niet is te boven gekomen. Daarom ontging het hem ook dat het biologisme in de eerste plaats de verabsolutering van de biologische ervaringswijze is, die als zodanig niet op het concrete wat, maar op het hoe van onze ervaring betrokken is. Onder zulk een biologisme viel zeker ook GEHLEN's oorspronkelijke beschouwing van alle „hogere menselijke functies" vanuit het „in ruimer zin biologisch" gezichtspunt van middelen voor de mens om in leven te blijven, al was dit biologisme anti-naturalistisch georiënteerd, daar de schrijver vanuit biologisch gezichtspunt juist de volstrekte uitzonderingspositie van de mens tegenover het dierenrijk wilde aantonen. Zodra hij intussen tot het inzicht gekomen was dat dit biologisch gezichtspunt niet toereikend was om een inzicht te geven in de problemen van „de (objectieve) geest", was dit gezichtspunt ook niet langer te handhaven als het leidende voor een „Gesamtwissenschaft vom Menschen", als hoedanig de schrijver het nog steeds, tot in de laatste druk van zijn boek, in de inleiding aandient 5 ). Dat wij niettemin juist GEHLEN's opvatting van de taak ener wijsgerige anthropologie tot inzet kozen van onze eigen inleidende beschouwingen over het wijsgerig probleem i.z. de plaats van de mens in de kosmos vindt zijn oorzaak in het feit, dat deze denker op zeldzaam scherpe en eerlijke wijze de principiële gebreken in de traditionele wijsgerige mensbeschouwingen heeft blootgelegd en de taak waarvoor zich een wezenlijke filosofische anthropologie gesteld ziet althans in formele zin op juiste wijze heeft aangegeven. Inderdaad was de traditionele wijsgerige mensbeschouwing met de dualistische conceptie van „ziel" en „lichaam", resp. met die van „geest" en „bezield lichaam", als met een „ewige Krankheit" belast en hebben de pogingen dit dualisme op het immanentiestandpunt te overwinnen, nog nimmer positief resultaat opgeleverd. En ook hierin heeft GEHLEN ongetwijfeld volkomen gelijk, dat een wijsgerige anthropologie zolang onmogelijk is als men geen totaal-idee van de mens aan zijn onderzoek ten grondslag legt. De noodzakelijkheid van een door het bijbels grondmotief gerichte transcendentale critiek van de wijsgerige totaliteitsideeën van de menselijke existentie

Maar een poging het dualisme, resp. het trichotomisme wezenlijk te boven te komen kan geen kans van slagen hebben, zolang aan de wijsbegeerte niet langs de weg ener door het bijbelse grondmotief geleide transcendentale zelf critiek de diepste oorzaak van het gebrek aan wezenlijke eenheid 4) a.w., 6e druk, p. 19. 5) p. 18.


39

van visie op de menselijke existentie is blootgelegd, nl. de dialectische religieuze grondmotieven, die de verborgen uitgangspunten zijn van de vermeend autonoom-wijsgerige mensbeschouwingen. GEHLEN zelf is zo weinig tot dit radicaal critisch standpunt gekomen, dat hij meende zijn wijsgerige anthropologie uitsluitend te kunnen bouwen op aanschouwelijke en feitelijke gegevens, die door de wetenschap objectief en exact kunnen worden vastgesteld op een voor ieder dwingende wijze. Daarom wilde hij in de eerste drukken van zijn boek de existentie-problemen van een „reflektierten Existenz", d.w.z. van de „dichterlijke" en religieuze existentie uitdrukkelijk uitschakelen s De Wijsbegeerte der Wetsidee heeft zich de weg tot opbouw ener eigen wijsgerige anthropologie eerst moeten banen door een radicale critiek van alle totaliteitsideeën der menselijke existentie, die vanuit het immanentiestandpunt werden ontworpen en die zich als pseudo-totaliteitsideeën ontpopten. Wanneer in de mens zelf het individuele concentratiepunt van alle modale en typische verscheidenheid binnen de tijdelijke orde zijner ervaringswereld is gegeven, dan moet hij naar zijn geschapen aard wel die radicale of worteleenheid van existentie bezitten, die iedere tijdelijke eenheid-in-deverscheidenheid, gelijk ze in iedere modale- en individualiteits-structuur gegeven is, te boven gaat. Zolang wij echter de mens alleen maar naar zijn tijdelijk bestaan in het enkaptisch structuurgeheel van zijn lichamelijkheid beschouwen, blijft hij het meest ingewikkelde en in zichzelf verdeelde wezen, dat op de aardbodem te vinden is. ).

De mens, als het in de kosmische tijdsorde niet af te sluiten schepsel, is juist daarom tot zelfkennis geroepen

Want het behoort juist tot de innerlijke geaardheid van de mens, dat hij binnen de kosmische tijdsorde niet die afgesloten, door een leidende modale functie gequalificeerde eenheid kan bezitten, die aan alle slechts tijdelijke schepselen in het planten- en dierenrijk door het enkaptisch structuurgeheel hunner lichamelijkheid is gewaarborgd. De mens is het in de tijd niet afgesloten en niet af te sluiten schepsel. En juist, omdat hij dit is, is hij tot zelf-kennis geroepen. Wat baat het, de mens als „handelend wezen" tot centraal „Leitmotiv" der wijsgerige anthropologie te verheffen, zolang men in gebreke blijft zich rekenschap te geven van de aard van het menselijk ik als centrum en worteleenheid der menselijke existentie (dus ook van het menselijk handelen), en men het grondprobleem der anthropologie met GEHLEN aldus formuleert: „Welk hoogst gecompliceerd en wonderbaar systeem van prestaties is nodig, opdat een wezen van juist deze lichamelijke constitutie morgen en de volgende week en het eerstvolgend jaar nog leven kan?" Handelt dan de mens slechts uit levensnoodzakelijkheid? Wanneer, gelijk GEHLEN, en op diens voetspoor de Zwitserse bioloog A. PORTMANN, op belangwekkende en waardevolle wijze hebben aangetoond, reeds onder biologisch gezichtspunt er een radicaal verschil tussen 6)

a.w., p. 6.

40


mens en dier is aan te wijzen, dan mag toch niet worden vergeten dat dit verschil eerst in de actstructuur van het menselijk lichaam tot reële uitdrukking kan komen en dat deze structuur zich op generlei wijze vanuit het biologisch gezichtspunt laat vatten, noch kan worden losgemaakt van het menselijk ik. PORTMANN heeft althans ingezien dat de uitzonderlijke positie van de mens in biologisch opzicht slechts valt te verstaan vanuit de z.g.n. „geestelijke" functies van de mens als sociaal en cultureel wezen en dat niet omgekeerd de noodzakelijkheid van de ontwikkeling dezer functies is te verklaren uit de primitieve en gebrekkige organische uitrusting van het menselijk lichaam 7 Het gaat hier immers, gelijk in de W.d.W. is uiteengezet, om de ontsluiting van de anticiperende zin-momenten van het organisch levensaspect in de typische actstructuur der menselijke lichamelijkheid, een ontsluiting die slechts onder leiding van de post-sensitieve aspectfuncties der menselijke acten mogelijk is. ).

Het boven-structureel karakter van het menselijk existentieiceerde structuur der menselijke centrum en de ongequalificeerde lichamelijkheid

Ware nu de mens, gelijk het dier en de plant, slechts een structurele eenheid, d.w.z. een tijdelijke individuele eenheid in de verscheidenheid van de modale functies en in de enkaptische vervlechtingen van de typische individualiteitsstructuren zijner lichamelijkheid, dan zou men toch weer moeten zoeken naar een typisch qualificerende structuurfunctie in 's mensen lichamelijke existentie in een der modale aspecten van de tijdshorizon der menselijke ervaring. Maar iedere poging zulk een qualificerende functie te ontdekken is met onvruchtbaarheid geslagen, omdat de menselijke existentie haar centrale eenheid niet in haar lichamelijkheid vindt, maar in een ikheid die van bovenmodale, religieus-geestelijke aard is. Dieren en planten, welker lichaamsstructuur wel in haar zelve is gecentreerd, doordat zij door een typische leidende functie (in het sensitieve ,resp. biotische aspect van de kosmische tijdshorizon) is gequalificeerd, die de centrale rol in dit structuurgeheel vervult, zijn juist daardoor ook typisch begrensd in hun lichamelijk gedragspatroon. Zij gaan op in hun lichamelijkheid, omdat zij geen eigen geestelijke worteleenheid hebben die haar te boven gaat. Het menselijk lichaam daarentegen, dat als enkaptisch structuurgeheel niet in zichzelf is gecentreerd, d.w.z. in zijn, zijn vormgeheel qualificerende, maar zelf ongequalificeerde actstructuur niet op een bepaalde qualificerende aspectfunctie is vastgelegd, is het vrije uitdrukkingsveld van het religieus geestelijk existentiecentrum van de mens, wiens acten en handelingen daardoor de meest verschillende gequalificeerde individualiteitsstructuren kunnen aannemen. Iedere poging het menselijk existentiecentrum in de kosmische tijdshorizon met zijn modale en structuurtypische verscheidenheid te zoeken, getuigt van een gemis aan waarachtige zelfkennis en voert in de wijsgerige anthropologie tot een theoretisch-dialectische desintegratie van de menselijke existentie. 7

) Vgl. VAN PEURSEN, Lichaam - Ziel - Geest (1956) blz. 112 vlg.


41

Zoekt men in de theoretisch-logische denkfunctie of in de morele wilsfunctie of in de esthetische verbeeldingsfunctie van de actstructuur van het menselijk lichaam het concentratiepunt van de menselijke existentie, dan eist de „energie", of de organische levensfunctie, of de sensitieve functie, als qualificerende functies resp. van de enkaptisch in de actstructuur gebonden materiële, vegetatieve en animale infrastructuren der menselijke lichamelijkheid, tegenover deze verabsolutering haar eigen recht op. Dan splijt zich de menselijke aard voor het wijsgerig oog noodzakelijk weer in een „materie-lichaam" en een „redelijke ziel", resp. in een psycho-vitale lijfelijkheid en een, van de gehele materiële en psycho-vitale sfeer bevrijde en zich in louter spirituele intentionele acten bewegende, „geest". De „menselijke natuur" wordt dan gezien als een samenstel van „delen", die zich in de grond der zaak als elkanders „tegendelen" verhouden. Men kan dan wel, ingevolge de polariteit van het dualistisch en dialectisch grondmotief dat het anthropologisch denken in zijn centrale greep heeft, nu eens het psycho-vitale materie-lichaam, dan weer de „geest" depreciëren; men kan ook in de traditioneel-scholastische lijn de mens tot een samengestelde substantie" proclameren, waarin de „anima rationalis" als de substantiële vorm van het materielichaam en tevens als substantie fungeert; maar men vindt op deze wijze geen waarachtige totaliteit en eenheid van het menselijk bestaan, omdat het diepste uitgangspunt dezer mensbeschouwing hier een dualistisch karakter draagt, dat het concentrisch inzicht in de worteleenheid der menselijke existentie uitsluit. Zolang men de menselijke „ziel" of „geest" als een onstoffelijke zelfstandigbeid tegenover het „stoffelijk lichaam" stelt, en beide zoekt binnen de tijdelijke orde van de menselijke existentie met haar verscheidenheid van modale aspecten en typische individualiteitsstructuren, ontkomt men niet aan de innerlijk tegenstrijdige constructie van een theoretische dichotomie (resp. trichotomie) in 's mensen tijdelijk bestaan, die tot in de modale dimensie van de menselijke ervaringshorizon wordt doorgevoerd en het inzicht in de onverbrekelijke en integrale samenhang tussen de modale aspecten van deze horizon onmogelijk maakt. ysieke opvatting van de anima rationalis en het De metafysieke menselijk ik

Toch ging het in de metafysieke opvatting van de anima rationalis als geestelijke substantie wel degelijk om een poging het centrum der menselijke existentie te vatten. KANT heeft bij de uiteenzetting van de „Paralogismen der reinen Vernunft" in zijn Kritik der reinen Vernunftt duidelijk doen zien, dat het „ik denk" of het „denkend ik" de „alleinige Text der rationalen" (bedoeld is de rationalistisch-metafysische) „Psychologie" is, „aus welchem sie ihre ganze Weisheit auswickeln soil". Met name de „eenvoudigheid", die men, op het voetspoor van de door PLATO in zijn Phaedo ontwikkelde conceptie van de onsterfelijke psyche, aan de ziel toekende, in tegenstelling tot het samengesteld karakter der „materie", wees er op, dat men hier inderdaad de centrale eenheid van het menselijk ik voor ogen had, welker aard men echter grondig miskende, doordat men haar als een substantie vatte, die men door de logische denkfunctie gequalificeerd achtte. Gelijk KANT het zelf uitdrukt: „I ch, als denkend, bin een Gegenstand des inneren

42

PROF. DR. HERMAN DOOYEWHERD

Sinnes und heisze Seele. Dasjenige, was ein Gegenstand duszerer Sinne ist, heiszt Korper. Demnach bedeutet der Ausdruck: Ich, als ein denkend Wesen, schon der Gegenstand der Psychologie, welche die rationale Seelenlehre heiszen kann, wenn ich von der Seele nichts weiter zu wissen verlange, als was unabhangig von aller Erfahrung (welche mich n .her und in concreto bestimmt) aus diesem Begriffe Ich, so fern er bei allem Denken vorkommt, geschlossen werden kann." KANT zelf noemde het ik een „einf ache und fiir sich selbst an Inhalt ganzlich leere Vorstellung ..., von der man nicht einmal sagen kann, dasz sie ein Begriff sei, sondern ein bloszes Bewusztsein, das alle Begriffe begleitet." En ofschoon hij de metafysische gevolgtrekkingen uit het „begrip" denkend ik als paralogismen der zuivere rede 8 ) afwees, zag hij zo weinig de valstrik die verborgen was in de poging de centrale eenheid van het ik door de logische denkfunctie te bepalen, dat hij deze eenheid het „transcendentaal-logisch ik" noemde, of „het transcendentale denksubject" (,,trans cendentale eenheid der apperceptie"). Hoe zou echter het menselijk ik het centrale betrekkingspunt van 's mensen gehele tijdelijke bestaans- en ervaringshorizon met haar verscheidenheid van modale en typische individualiteitsstructuren kunnen zijn, wanneer zijn eenheid van transcendentaallogisch karakter ware? Juist dit geheel enig centraal karakter van het menselijk ik maakt het ook onmogelijk zijn innerlijke geaardheid door de lichamelijkheid te bepalen. Deze laatste verhoudt zich niet tot het ik als het predicaat tot het subject in een begripsomschrijvend oordeel van het traditionele stempel. Niet het ik is lichame lijk, maar de mens, wiens lichamelijke existentie in het ik haar boven-lichamelijk concentratiepunt vindt. Want de menselijke lichamelijkheid blijft als zodanig besloten in de modale en structuurtypische verscheidenheid van de tijdshorizon onzer ervaring. En daar zij — in radicale tegenstelling tot de dierlijke lichamelijkheid — geen qualificerende bestemmingsfunctie binnen de tijdelijke orde harer modale aspecten bezit, is de eenheid van haar enkaptisch structuurgeheel ter laatste instantie slechts gewaarborgd door haar concentrische betrokkenheid op het menselijk ik als het centrale betrekkingspunt van heel onze tijdelijke ervarings- en bestaanshorizon. Wanneer het besef van deze concentrische betrokkenheid der menselijke lichamelijkheid op het ik gestoord is, ontstaan ziekelijke afwijkingen in de actstructuur dezer lichamelijkheid, die men op verwarrende wijze „geestesziekten" noemt, omdat zij niet tot organische afwijkingen kunnen worden herleid. -

Het raadsel van het menselijk ik en de drie centrale relaties waarin het naar de scheppingsorde gevoegd is Het menselijk ik, waarom het toch in het verlangen naar zelfkennis eigenlijk gaat, is het grote raadsel voor de wijsgerige anthropologie, omdat zijn innerlijke eenheid niet van structureel karakter is, d.w.z. geen eenheid 8 ) Het logische paralogisme bestaat volgens KANT „in der Falschheit eines Vemunftschlusses der Form nach", afgezien van de inhoud.


43

is in een menigvuldigheid van structureel geordende momenten, maar, zoals het in de traditionele terminologie heette, een volstrekt „eenvoudige" geaardheid heeft. Daarmede onttrekt het zich aan iedere begripsbepaling, omdat het niet vatbaar is voor analyse. Zodra men tracht het in een begrip te vatten, wijkt het terug als een fantoom en lost zich op in het niets. Is het inderdaad een niets, zoals sommige denkers hebben beweerd, die van positivistisch-psychologistisch standpunt meenden het te kunnen oplossen in de reeks van werkelijke en mogelijke „feelings" of sensitieve verschijnselen, waaraan het niets kan toevoegen? (Zo b.v. JOHN STUART MILL en reeds vóór hem DAVID HUME). Het raadsel van het menselijk ik is, dat het inderdaad niets in zichzelf is, d.w.z. zolang we het los beschouwen van de drie centrale relaties, waarin het naar de scheppingsorde gevoegd is en die het slechts in haar onverbrekelijke onderlinge samenhang zin en inhoud kunnen geven. De eerste dezer relaties kwam reeds ter sprake, nl. die van het ik als centraal betrekkingspunt tot de tijdelijke ervarings- en bestaanshorizon, waarbinnen de mens „lichamelijk in de wereld gesitueerd is", zoals met name het Franse existentialisme dit terecht heeft benadrukt. Maar deze relatie kan aan het ik nog geen positieve inhoud geven, zolang we haar op zich zelf stellen. Wij hebben immers gezien dat het ik door geen enkele modale en structuurtypische bepaling van deze horizon kan worden omgrensd, omdat het daardoor juist zijn karakter van volstrekt centraal betrekkingspunt van deze horizon zou verliezen. Door zijn concentrische betrokkenheid op ons ik is ons lichaam ons wel eigen, maar binnen dit laatste is de centrale eenheid onzer existentie niet te vinden. De tweede centrale relatie, waarin het menselijk ik als existentieen ervaringscentrum gevoegd is, is de betrekking tot het andere ik onzer medemensen, de ik-gij relatie, zoals ze door MARTIN BUBER genoemd wordt. Maar ook deze relatie kan aan het ik nog geen positieve inhoud geven, zolang we haar op zich zelf stellen en vanuit onze tijdelijke ervaringshorizon zoeken te bepalen. Immers het andere ik stelt ons voor hetzelfde raadsel als ons eigen ik en onttrekt zich op dezelfde wijze aan iedere wijsgerige inhoudsbepaling, die naar haar aard aan de structurele dimensies van onze tijdelijke ervaringshorizon gebonden is. Op het voetspoor van BUBER hebben existentialistische denkers als BINSWANGER en JASPERS de relatie van echte communicatie tussen het ik en het andere ik als een liefdebetrekking gekarakteriseerd. Maar daarbij moet onmiddellijk de critische vraag worden gesteld, in welke zin hier de term liefde bedoeld is. Zolang wij deze liefdebetrekking binnen het kader van onze tijdelijke ervaringshorizon zoeken, ontkomen wij niet aan de modaal-analogische en structuur-typische zin-verscheidenheid waarin ons de tijdelijke lief debetrekkingen tussen de mensen gegeven zijn. Zelfs indien wij de liefde verstaan in de modale kern-zin van het morele ervaringsaspect moeten wij constateren, dat ook de morele liefdebetrekkingen typische geaardheidsverschillen vertonen, die door de onderscheiden structuur-typen der menselijke samenleving bepaald zijn, en als zodanig niet het centrum of de radix der menselijke existentie raken. Jezus zeide in de Bergrede: „Indien gij liefhebt, die u liefhebben, wat voor loon hebt gij? Doen ook de tollenaars niet hetzelfde?" Jezus spreekt hier klaarblijkelijk over een liefde, die niet het werkelijk centrum van ons leven betreft, maar slechts de tijdelijke

44


lichamelijke betrekkingen tussen de mensen in haar aardse verscheidenheid. Maar hoe kunnen wij onze vijanden liefhebben en bidden voor wie ons vervolgen, als wij God niet liefhebben in JEZUS CHRISTUS, en in Hem het beeld Gods, dat in het menselijk ik zijn centrale zetel heeft, maar door de zondeval is verduisterd en slechts in CHRISTUS JEZUS weer in volle luister is geopenbaard? Daarmede komen wij tot de derde centrale relatie, waarin het menselijk ik gevoegd is, n.l. de oorsprongsrelatie tot God naar Wiens beeld de mens geschapen is. Deze relatie is van religieuze aard en alleen zij kan aan het menselijk ik ook in de beide eerder genoemde centrale betrekkingen een positieve zin en inhoud geven. Als „concentratiepunt" der lichamelijke menselijke • existentie is het menselijk ik niets zonder zijn religieuze betrokkenheid op zijn goddelijke Oorsprong, op Wien, naar de eis van het centrale liefdegebod de mens zijn ganse hart en al zijn tijdelijke functies zou hebben te concentreren in de liefdedienst van God en in centrale, d.i. religieuze liefdesgemeenschap met de naaste. De schepping van de mens naar Gods beeld verklaart ook dat aan het menselijk ik, als het „hart" der menselijke existentie in de pregnante bijbels-religieuze zin van dit woord, de religieuze aandrift als aanleg is ingeschapen en dat de zondeval deze aandrift niet heeft kunnen vernietigen — de zonde kan niets van Gods schepping vernietigen —, maar slechts in afvallige richting heeft geleid. Tengevolge van de religieuze aard van het menselijk ik als „concentratiepunt" en wortel-eenheid der menselijke existentie is de waarachtige zelfkennis van de mens afhankelijk van zijn waarachtige Godskennis. En deze beide kan de mens eerst deelachtig worden als een (ongetwijfeld op onze lichamelijke kenfuncties betrokken) „kennis des harten", doordat hij in het religieuze centrum zijner existentie gegrepen is door de drijfkracht van Gods Woordopenbaring in haar bijbels grondmotief van schepping, zondeval en verlossing door CHRISTUS JEZUS in de gemeenschap van de H. Geest; want dit is de sleutel der zelf - en Godskennis. Dit wil zeggen, dat deze door Gods Woord bewerkte zelf- en Godskennis zowel de wijsgerige als de theologische mensbeschouwing te boven gaat en dat deze beide laatste in de eerste haar centrale uitgangspunt hebben te zoeken, zal haar visie op de mens niet in een valse richting worden geleid. Alleen de Woordopenbaring ontdekt de mens aan zich zelf door de waarachtige wortel-eenheid zijner existentie bloot te leggen, zoals die in de schepping van de mens naar Gods beeld tot uitdrukking kwam, door de radicale betekenis van de zondeval te onthullen als afval van God in de religieuze radix der menselijke existentie, waardoor de mens ook van zich zelf vervreemdde in verlies van de waarachtige zelfkennis, en door de mens de weg der verlossing uit deze staat van zelfvervreemding en vervreemding van God te openen in het leven uit CHRISTUS in de gemeenschap van de H. Geest. Aan deze door de centrale beweegkracht van Gods Woord bewerkte zelfkennis kan de wijsgerige anthropologie niets toevoegen. Zij kan haar slechts door middel van haar transcendentale grondidee betrekken op de vragen, waarvoor in de wijsgerig-theoretische denkhouding een totaal-visie op de mens in zijn tijdelijke lichamelijke existentie ons stelt en die slechts in deze concentrische betrokkenheid op de waarachtige zelfkennis op althans in principe juiste wijze gesteld kunnen worden.


45

Hier ligt het principieel verschil tussen de opvatting van de taak der wijsgerige anthropologie in de W.d.W. enerzijds en alle opvattingen daarvan anderzijds, die van de filosofie een zelfstandige weg tot zelfkennis van de mens verwachten. Hiertoe behoren zowel de traditioneel-scholastische en de Cartesiaanse leer van de menselijke natuur, als de hedendaagse autonoom-fenomenologische en -existentialistische mensbeschouwingen. Deze alle menen, elk op haar eigen wijze, dat de wijsbegeerte de mens een zelfstandige weg tot zelfkennis opent, de eersten door de ontwikkeling ener rationele metafysische psychologie, de tweeden door een fenomenologische ontologie van de „geestelijke acten" en hun persoonlijk centrum, resp. door een al of niet fenomenologische „Existenzenthiilling" of „-Erhellung". De eersten dienden zich, evenals de fenomenologische, aan als wetenschap in de hoogste zin, de existentialistische mensbeschouwing van JASPERS pretendeerde voor haar existentialistische „zelf-ontdekking" uitdrukkelijk een bovenwetenschappelijk karakter, dat de (ten onrechte met de subjectobjectrelatie onzer ervaring vereenzelvigde) antithetische theoretische denkrelatie zou transcenderen. Zij alle trachten het menselijk ik inhoud te geven door bepalingen, die uit de tijdelijke orde onzer ervaringswereld met haar modale en structuur-typische verscheidenheid stammen. Dus doende verwikkelen zij zich noodzakelijk in de innerlijke antinomie, dat het „concentratiepunt" van de menselijke existentie en van de menselijke ervaringswereld bepaald wordt geacht door attributen, die juist in de divergerende richting van ons bewustzijn functioneren. De innerlijke dialectiek van de vermeend autonoom wijsgerige wegen tot zelfkennis

Het menselijk ik neemt daardoor in de wijsgerige structuur-analyse van de menselijke existentie, die zich als autonome weg tot zelfkennis aandient, een dialectisch karakter aan, in overeenstemming met de dialectische grondmotieven, die de bedoelde filosofische mensbeschouwingen als haar religieuze uitgangspunten beheersen. De traditionele scholastische opvatting van de „redelijke ziel" is ontstaan doordat men het menselijk ik als een „eenvoudige onlichamelijke substantie" opvatte, die als „geestelijke zelfstandigheid" door de theoretische denkactiviteit zou zijn gequalificeerd. Men gaf dus aan het ik tot inhoud de innerlijke bewustzijnsacten, waarvan men op het voetspoor van PLATO en ARISTOTELES alleen de theoretische denkacten volstrekt onafhankelijk van het lichaam achtte, ofschoon men ARISTOTELES niet volgde in zijn opvatting dat het actief intellect (de later zo genoemde vouc itolryrnxoS) niet tot de redelijke ziel als vorm en entelechie van het lichaam behoort, maar een algemene zuiver geestelijke substantie is, die van buiten af aan de mens is ingeplant. Daarentegen werd het lichaam — weer in afwijking van ARISTOTELES — opgevat als een materiële substantie en gekarakteriseerd geacht door zijn ruimtelijke uitgebreidheid. Op dit punt althans — de opvatting van de menselijke ziel als denkende, immateriële, niet ruimtelijke substantie en van het lichaam als uitgebreide substantie — bleef ook de Cartesiaanse metafysica in de lijn der scholastische traditie, hoezeer zij ook in haar grondmotief een radicale breuk met het uitgangspunt der Thomistisch-Aristotelische scholastiek en de daardoor beheerste denkwijze betekende.

46


Het dualisme van lichaam en ziel in de moderne act-psychologie

In deze lijn blijft ook de moderne anthropologische „Aktpsychologie", inzoverre zij de bewustzijnsacten op het voetspoor van FRANZ BRENTANO opvat als onlichamelijke, intentioneel op een object gerichte „Erlebnisse", die tot een bijzonder soort werkelijkheid behoren. Dit is dan de in navolging van G. E. MULLER en N. ACH zo genoemde „psychonome" werkelijkheid, in tegenstelling tot de „apsychonome", tot welke laatste behalve de anorganische wereld ook het menselijk lichaam gerekend wordt. Ook deze opvatting berust op de metafysische tegenstelling van ziel en lichaam als twee substanties, waarbij het ik als individueel subject van ons eigen beleven uiteraard wordt geacht in de „ziel" te fungeren, die evenals het stoffelijk „lichaam", slechts een verzelfstandigde theoretische abstractie uit de modale en structuur-typische dimensies van onze tijdelijke ervaringshorizon blijkt te zijn. Bij de aanvaarding van onbewuste psychonome verschijnselen is dan echter een vereenzelviging van „het ik" met de menselijke „ziel" uitgesloten, omdat het ik ondersteld wordt zich uitsluitend in zijn bewust „Akte" te manifesteren 9 ). Scheler's dialectische tegenstelling tussen het ik en de persoon (geestelijk „Aktzentrum")

Tegen de opvatting van de „Akte" als psychische „Erlebnisse" richtte zich de door EDMUND HUSSERL gegrondveste fenomenologie en het was MAX SCHELER, die vanuit fenomenologisch standpunt in zijn ethiek tot een scherpe tegenstelling kwam tussen het „ik" als de eenheid in een menigvuldigheid van psychische „Erlebnisse", die in dit ik „in elkander" zijn gegeven, en de „geestelijke persoon". Geen van beide is naar zijn mening als metafysische substantie te vatten. Het „ik" behoort volgens hem tot de in de „wereld" gegeven objecten (,,Gegenstande"). Het kan ook aan het dier niet worden ontzegd 10 ) en is in wezen een zuiver psychisch „ErlebnisIch", dat echter wezensmatig verbonden is aan een „Leib" (innerlijk doorleefd lichaam, dat ontologisch identiek is met het uitwendig, van buiten af waargenomen levend stoffelijk lichaam) 11 ). De persoon als „Aktzentrum" is echter evenmin als haar „Akte" tot „Degenstand" te maken. Zij heeft volgens SCHELER geen ander „zijn" dan in de voltrekking harer „Akte" en deze laatste zijn door hun intentioneel zin-karakter zuiver „geestelijk", al zijn ze intentioneel steeds betrokken op objecten 12). Zo igeraakt hier de vermeend autonome fenomenologische weg tot zelfkennis verstrikt in een dialectisch dualisme tussen ik en persoon, „LeibSeele" en „Geist". En dit dualisme werd sinds SCHELER's radicale breuk met de kerkelijke leer i.z. de drieënige God, zoals die breuk in zijn posthuum geschrift Die Stellung des Menschen im Kosmos tot uitdrukking kwam, steeds duidelijker beheerst door het dialectisch Humanistisch grondmotief van natuur en vrijheid. 9) Vgl. AUGUST MESSER, Psychologie (5e Aufl. 1934) p. 344 vlg.

10) Der Formalismus in der Ethik and die mateiale Wertethik, p. 495.

11) a.w., p. 433 vlg. 12) a.w., p. 495 vlg.


47

Het persoonlijk actcentrum als een „monarchische ordening van acten"

Het is nu merkwaardig, dat in laatstgenoemd geschrift het persoonlijk „Aktzentrum" zich oplost in een „monarchische Anordnung' von Akte unter denen je einer die Fiihrung und Leitung besitzt" 13 ), zoals tenslotte het „ik" als psychisch „Erlebniszentrum" zich bleek op te lossen in een bloot structurele eenheid in de innerlijke menigvuldigheid der „Erlebnisse". Volkomen teloor gegaan blijkt hier het inzicht in de religieuze worteleenheid der menselijke existentie, in het ik als integraal concentratiepunt dezer laatste. Het persoonlijk „Aktzentrum", waarin SCHELER het eigenlijk menselijk existentiecentrum zoekt, heeft zich verstrooid in een structuurverscheidenheid van „Akte", die zich telkens op verschillende wijzen hiërarchisch ordenen onder de typische leiding van één hunner. Scheler's visie op de innerlijke samenhang van het zelfbewustzijn met het „W eltbewusztsein" en het Godsbewustzijn

En toch heeft SCHELER wel degelijk de innerlijke samenhang van het „zelfbewustzijn" met het „Weltbewusztsein" en het „Godsbewustzijn" gezien. Hij spreekt zelfs van een „strenge Wesensnotwendigkeit" van deze samenhang (a.w. p. 106). Maar, zoals onder de centrale invloed van het dialectisch grondmotief van natuur en vrijheid de „wereld" bij hem identiek wordt met de onvrije „natuur" en zich afsluit in het anorganisch stoffelijke elijke enerzijds en het psycho-physische leven anderzijds, en het zelfbewust zijn zich dialectisch uiteenbreekt in een „natuurlijk" ik-bewustzijn en een, de wereld (= natuur) transcenderend „geestelijk" persoonsbesef, zo wordt ook het „Godsbewustzijn" bij hem in de dialectiek van natuur-drang (natura naturans) en geestelijke vrijheid verwikkeld. „Drang und Geist" worden de beide — voor ons kenbare — attributen van de absolute „Wereldgrond" als „Ens per se". De „geest" is op zich zelf machteloos. De „drang" .levert de kracht of macht (SCHELER onderscheidt deze beide niet), die optimaal in de anorganische verbindingen is te vinden, en waaraan de „geest" slechts leiding vermag te geven. Maar de geest is als attribuut van de absolute wereldgrond de eigenlijke deitas, terwijl de drang als attribuut wordt ontgoddelijkt. En daar eerst in de mens en zijn zelfheid (,,Selbst") deze beide attributen in een levende onderlinge betrekking komen, wordt ook in hem de „Logos" volgens welke de wereld gevormd is, tot een „mitvollziehbarer Akt". Eerst in de mens als trefpunt van „drang" en „geest" kan de godheid „tot wording komen". De menswording en godwording zijn in de geschiedenis van de menselijke geest en in de evolutie van het leven der wereld wederkerig op elkaar aangewezen in een wederzijdse doordringing van „drang" en „geest": „So wenig der Mensch zu seiner Bestimmung gelangen kann, ohne sich als Glied jener beiden Attribute des obersten Seins und dieses Sein sich selbst einwohnend zu wissen, so wenig das Ens a se ohne Mitwerking des Menschen. Geist und Drang, jene beiden Attribute des Seins, sie sind, abgesehen von ihrer erst werdenden gegenseitigen Durchdringung — als Ziel —, auch in sich nicht fertig: sie wachsen an sich selbst eben in diesen ihren Manifestationen in der 13)

a.w., p. 75.

48

PROF. DR. HERMAN DOOYEWEIERD

Geschichte des menschlichen Geistes und in der Evolution des Lebens der Welt" 14). De metafysica als de ware weg tot zelf- en Godskennis volgens Scheler. „Drang' en „geest" De ware weg tot zelf- en Godskennis is volgens SCHELER de autonome metafysica, en niet de religie. Metafysica en religie (met de aan deze laatste naar zijn mening voorafgaande mythologie) verhouden zich naar zijn opvatting als „geest" en „drang'. De metafysische zelf- en Godskennis is het product van de „kennende geest", de religie is het product van de vitale drang tot igeborgenheid in de macht der godsgestalten waarmede de mens met behulp van zijn enorm „fantasieoverschot" de zijnssfeer van het absolute bevolkt en waaruit hij de kracht put zich in de wereld te handhaven. Dat wat de schrijver onder „geest" verstaat blijkt niets anders te zijn dan het product van een theoretische abstractie uit de actstructuur der menselijke lichamelijkheid. Deze abstractie wordt middels een valse metafvsische interpretatie van de antithetische grondrelatie van het theoretisch denken (de „Gegenstands-relatie" in de zin van de W. d. W.) verzelfstandigd en deze verzelfstandiging wordt gefundeerd in een volgens hem van de gehele psycho-vitale sfeer der lichamelijkheid onafhankelijke en afscheidbare logische kenfunctie, die hij als „Grundmerkmal" van de menselijke geest beschouwt, ofschoon tot deze „geest" ook de zgn. geestelijke gevoelens en wilsacten behoren. Deze kenfunctie is die der wezensaanschouwing, die zich boven alle feitenkennis in ruimte en tijd verheft. „Stellen wir", zo merkt SCHELER in zijn geschrift Die Stellung des Menschen im Kosmos op, „an der Spitze des Geistesbegriffes eine besondere Wissensfunktion, eine Art Wissen, die nur er geben kann, dann ist die Grundbestimmung eines „geistigen" Wesens seine existentielle Entbundenheit, Freiheit, Ablosbarkeit — oder doch die seines Daseinszentrums — vom Banne, vom Drucke, von der Ablkingigkeit vom Organischen, vom „Leben" und von allem, was zum „Leben" gehort; also auch von seiner eigenen triebhaften Intelligenz. Ein solches „geistiges" Wesen ist nicht mehr trieb und umweltgebunden, sondern „umweltfrei" und, wie wir es f en. Ein soches Wesen hat „Welt". Es vermag die nennen wollen, weltoffen. urspriinglich auch ihm gegebenen „Widerstands-" und Reaktionszentren seiner Umwelt, in die das Tier ekstatisch aufgeht, zu „Gegenstanden" zu erheben, vermag das Sosein dieser ,,Gegenstande" prinzipiell selbst zu erfassen, ohne die Beschrankung, die diese Gegenstandswelt oder ihre Gegebenheit durch das vitale Triebsystem und die ihm vorgelagerten Sinnesfunktionen und Sinnesorgane erfdhrt" 15). -

Scheler's ontologische lagenleer onverenigbaar met de integrale structuur der menselijke lichamelijkheid Weliswaar erkent SCHELER dat „drang' en ,;geest" op elkander aangewezen zijn en dat de „geest" de „drang" nodig heeft om zich als werkzaam14) a.w., p. 111/2.. 15) a.w., p. 47/8.

49


heid in ruimte en tijd te „verwerkelijken", waarom hij ook KLAGES' opvatting, dat de geest de vijand is van het leven, beslist van de hand wijst. Maar dit doet niets af aan het feit, dat zijn opvatting van het anorganischstoffelijke, het psycho-physische leven, en de geest, op een verzelfstandiging van theoretische abstracties berust, die zich bij hem, evenals bij NICOLAI HARTMANN, uitwerkt in een ontologische „lagenleer", onverenigbaar met de integrale onderlinge zin-samenhang van de modale aspecten van onze ervaringshorizon en daarom onverenigbaar ook met het enkaptisch structuurgeheel der menselijke lichamelijkheid. De door SCHELER gewezen autonome weg tot zelfkennis voert, evengoed als de traditioneel-scholastische en de Cartesiaanse, tot idoolvorming, omdat datgene, wat hij het „geestelijk persoonscentrum" noemt, geen wezenlijk „concentratiepunt" der integrale menselijke existentie kan zijn. Heidegger's ontologische opvatting van het eigenlijk menselijk ik als zijn-kunnen of existentiële mogelijkheid

In de existentialistische wijsbegeerte kreeg de reeds bij HUSSERL en SCHELER zich openbarende breuk met de substantialistische opvatting van het eigenlijk menselijk ik een veel radicaler karakter. En wel doordat de menselijke existentie niet langer als „realiteit" of „voorhanden werkelijkheid" — ook niet als „geestelijke" realiteit — werd gevat, maar veeleer ontologisch als een in haar „eigenlijk zich zelf zijn", binnen de grenzen van haar feitelijk als subject „in de wereld zijn", vrij te kiezen mogelijkheid of zijn-kunnen werd verstaan. Wij willen deze opvatting meer uitvoerig bezien aan de hand van MARTIN HEIDEGGER's Sein und Zeit. In dit werk, dat inderdaad nimmer als een wijsgerige anthropologic, maar veeleer als een fundamentele ontologie of analytica van het „zijn des zijnde" was bedoeld, werd niettemin, tegenover alle traditionele ontologie, een fenomenologische hermeneutiek van het zijn van het menselijk „Dasein" als , geworpen in-de-wereld-zijn" ontwikkeld, als noodzakelijke toegangsweg tot de algemene ontologie. Deze hermeneutische „Analytik des Daseins" beloofde de mens ook een zuiver ontologische weg tot existentiële zelfkennis te bieden, waarin, ondanks alle distantiëring van de „theologie" (waaronder ongetwijfeld mede de religie werd verstaan), een onmiskenbaar soteriologisch motief doorklonk, nl. de vrijmaking van de mens voor het ontwerpen van zijn „eigenlijk zelf", waarvan hij in de noodzakelijke „oneigenlijkheid" van zijn doorsnee-bestaan in de wereld is afgevallen door zich uit te leveren aan het onpersoonlijk „men-zelf", dat de existentiële beslissing ontwijkt en eigenlijk „niemand" is. ,

De vermeende volstrekte autonomie van de existentieel-ontologische weg tot zelfkennis

De hier in uitzicht gestelde existentiële zelfkennis, die de eigenlijke zelfheid van het menselijk „Dasein" uit haar verlorenheid in het „men" „terughaalt", wordt door HEIDEGGER als een mogelijkheid gezien, die de menselijke existentie zich alleen van zich zelve uit kan onthullen. Deze zelfkennis behoort tot het eigenlijk zichzelf zijn van het menselijk „Dasein": „Dasein kann nur dann eigentlich es selbst sein, wenn es sich von ihm

50


selbst her dazu ermoglicht" (a.w. p. 263). Dit impliceert dat de existentiële zelfkennis principieel onafhankelijk wordt geacht van de Godskennis en dat het „eigenlijk ik" ontologisch uit de centrale religieuze relatie tot God wordt uitgelicht, om alleen te worden verstaan in een voor zijn „zijn" wezenlijke „in-zijn"-relatie tot de wereld en de relatie tot het ik der anderen, die mede met ons „in de wereld zijn". De door HEIDEGGER bedoelde existentieel-ontologische „zelfkennis" heeft volgens hem niets van doen met de openbaring van schepping, zondeval en verlossing door CHRISTUS JEZUS, omdat dit „theologisch" thema geheel buiten haar eigen problematiek ligt, die in grondleggende zin vooraf gaat aan alles wat „geloof" en „wereldbeschouwing" over het menselijk „in de wereld zijn" menen te kunnen zeggen (zie bv. a.w. p. 180). Het eigenlijk ik is volgens Heidegger slechts uit de totale zi1nsstructuur van het menselijk in-de-wereld-zijn te verstaan

Wat heeft ons deze existentialistische „Analytik des Daseins" aan eigenlijke zelfkennis te bieden? De menselijke ikheid of zelfheid is volgens HEIDEGGER slechts uit de totale zijnsstructuur van het menselijk „Dasein" als „in de wereld zijn" te verstaan en deze zijnsstructuur wordt door hem als „zorg" (Sorge) aangeduid 16 ). In de „zorg" worden drie existentiële structuurmomenten geanalyseerd nl. le het zijn om wille van het zijnkunnen dat het „Dasein" zelf is, wat insluit, dat dit laatste altijd reeds ,,Liber sich hinaus" is, zich niet als een voorhanden werkelijkheid laat vastleggen. Dit structuur-moment wordt door HEIDEGGER het „sich vorweg sein" genoemd; 2e het „reeds in de wereld zijn", als een geheel van betrekkingen van „Bedeutsamkeit fur das Dasein" en 3e het zijn-bij binnen de wereld ons ontmoetende voorhanden, resp. cultureel als „Zeug" ter hand zijnde dingen, aan welker niet-existentieel „zijn" het menselijk „Dasein" zichzelf in het mede - zijn met anderen meestal verliest door geheel in het „besorgen" van deze dingen op te gaan en zijn eigen zijn en het mede er zijn der anderen naar de zij nswij ze dezer dingen te verstaan. Dit is de zijnsstructuur van de oneigenlijke existentie, die HEIDEGGER „Verf alienheit", afval van het eigenlijk zelf noemt. Tevoren was door de schrijver uitvoerig uiteengezet, dat vóór alle kennen en willen, en boven de draagwijdte van hun ontsluitende functie uitgaande, het „Dasein" als „in-zijn" in de wereld reeds aan zichzelf ontsloten is en wel in de eerste plaats in de „Bef indlichkeit" of het „gestemd zijn" te midden van de „geworpenheid" van zijn „er-zijn" tussen geboorte en dood; voorts in het „Verstehen , als een „ontwerpen van zijn „zijn op zijn mogelijkheden, dat HEIDEGGER in existentiële zin het „zicht" van het „Dasein" noemt, en in de „Rede", de existentiële „sprake" (Kundgabe), waaronder hij ook „horen" en „zwijgen" als mogelijkheden rangschikt. In aansluiting aan de existentiali stische aanduiding van het „verstaan" als „zicht" wordt dan de „zelfkennis" in existentiële zin als „doorzichtigheid" betiteld, „um anzuzeigen, dasz es sich bei ihr nicht um das wahrnehmende 16) De existentialistische betekenis van deze term heeft niets van doen met wat in het gewone spraakgebruik zorg of bezorgdheid genoemd wordt. Wat ermee bedoeld wordt blijkt uit de analyse van haar structuur.


51

Auf spiiren and Beschauen eines Selbstpunktes handelt, sondern urn ein verstehendes Ergreifen der vollen Erschlossenheit des in-der-Welt-seins durch seine wesenhafte Verfassungsmomente hindurch" (a.w. p. 146). De existentieel-ontologische weg tot zelfkennis tegenover de „antiek-christelijke anthropologie", en de achtergronden dezer tegenstelling

Daarmede wordt niet alleen de existentiële zelfkennis scherp gesteld tegenover de theoretische naar de antiek-Griekse opvatting, die in haar traditionele interpretatie slechts beschouwend op het denkend ik als voorhanden substantie gericht is, maar wordt ook het gehele zicht op het menselijk ik als religieus „concentratiepunt" en wortel-eenheid der menselijke existentie, zoals dit in de uitspraken van de Heilige Schrift over de schepping van de mens naar Gods beeld, in samenhang met die over het menselijk hart in zijn pregnant-religieuze zin, wordt blootgelegd, principieel afgesneden. HEIDEGGER keert zich tegen de oriëntering van de vraag naar het zijn des mensen aan de „antiek-christelijke anthropologie" niet slechts uit een gerechtvaardigd verzet tegen de verbinding van de Christelijke opvatting, dat de waarachtige zelfkennis afhankelijk is van de ware Godskennis, met de Griekse zijnsleer. Het is met name ook de „Idee der Transzendenz" in de bedoelde Christelijke opvatting, zoals die door de Woordopenbaring i.z. de schepping van de mens naar Gods beeld en gelijkenis is gericht en door HEIDEGGER aldus wordt omschreven „dasz der Mensch etwas sei das ober sich hinauslangt", die volgens hem de fundamentele vraag naar het „Sein des Daseins verbaut und misleitet" (a.w. p. 48/9). Afwijzing van een ontologische begripsbepaling van het menselijk ik door de W . d. W . Heidegger's dilemma

Nu is het duidelijk, dat wanneer in de Wijsbegeerte der Wetsidee vanuit het bijbels grondmotief het menselijk ik het religieuze „concentratiepunt" der menselijke existentie genoemd wordt, daarmede in het geheel geen ontologische begripsbepaling bedoeld is en uiteraard met name geen ontologische bepaling als een „voorhanden ding", resp. „substantie". Het bedenke lijke van HEIDEGGER's fenomenologische „Analytik des Daseins" is juist, dat hij het menselijk ik, zoals dat naar zijn mening in de vóór-fenomenologische existentiële zelfkennis „ontwerpend" wordt „verstaan", in een ontologisch begrip zoekt te vatten, hetgeen hij tot de wezenlijke taak van zijn existentialistische analyse rekent. Het dilemma wordt daarbij: een „voorhanden zijnde", dan wel een existentiële mogelijkheid, d.i. het eigenst „zijn-kunnen" van ons zelf uit. Daarbij is het hem ontgaan, dat zijn ontologische „Analytik des Daseins" een religieuze positiekeuze vooronderstelt t.a.v. de vraag of de menselijke existentie, juist wat betreft haar „zijnswijze", onafhankelijk van haar goddelijke Oorsprong te vatten is. HEIDEGGER zoekt, gelijk we zagen, het „eigenlijk ik" van de mens uit de totaliteitsstructuur van het menselijk „in de wereld zijn" te verstaan, waarbij het „zijn" van dit „in de wereld zijn" als „zorg" is aangeduid. Daarbij ziet hij zich voor het onontwijkbaar probleem gesteld hoe de een-

52


heid van fenomenologische b lik op het geheel der menselijke existentie is te verwerven in de veelvuldigheid van de door hem geanalyseerde existentiële structuurmomenten of „Existenzialen" van 's mensen „in de wereld zijn" (a.w. p. 180). Het structuurgeheel van het zijn des menselijken „Daseins" wordt volgens hem bij uitstek ontsloten in de „verstehende Grundbefindlichkeit" der angst, die als fundamentele existentiële gestemdheid scherp onderscheiden wordt van de vrees. Deze laatste wordt als betrekking hebbend op de bedreiging door een „innerweltlich Seiendes", onthuld als „an die „Welt" verf allene, uneigentliche und ihr selbst als solche verborgene Angst" (a.w. p. 189). De angst in haar eigenlijke existentiële zin daarentegen beangstigt zich niet om en voor iets dat in de wereld voorhanden of ter hand is, maar veeleer om en voor de menselijke existentie zelve als „geworpen in de wereld zijn". In de angst verzinkt het om ons heen in de wereld ter hand zijnde en in 't algemeen het „innerweltlich Seiende". De „wereld" vermag niets meer te bieden, evenmin als het mede er zijn van andere mensen. Daardoor beneemt de angst, als stemming van „Unheimlichkeit", van zich niet „thuis" bevinden, aan de mens de mogelijkheid, zich, in afval van zijn eigenlijke zelfheid, uit de „wereld" te verstaan volgens de interpretatie van zijn existentie door het onpersoonlijk „men". Zij werpt • het menselijk „er zijn" in volkomen eenzaamheid terug op zijn eigen eigenlijk „in-de-wereld-zijn-kunnen". Het existentieel solipsisme in de angst om het „ten dode zijn" der menselijke existentie

Zo wordt een „existentieel solipsime" (a.w. p. 188) de weg tot de eigenlijke existentiële „zelfkennis", een solipsisme, dat niets van doen heeft met het kentheoretische, omdat het niets afdoet aan de zijnsstructuur der existentie als „met anderen in de wereld zijn". De angst, die ons slechts in zeldzame ogenblikken bewust wordt, brengt ons voor onze eigenlijke existentiële mogelijkheden in haar totaliteit, waartoe het onherroepelijk einde behoort, dat de dood is, en dat die totaliteit van „zijn-kunnen" eerst mogelijk maakt. De dood is hier niet gemeend in biologische, maar in existentiële zin, als een ten dode, een ten einde zijn der menselijke existentie als laatste onoverkomelijke mogelijkheid, die de mens voor het niets, het opgeven van zichzelf plaatst. In haar oneigenlijk zijn, in haar vervallenheid aan het onpersoonlijk „men", ontvlucht de menselijke existentie haar eigen dood in deze existentiële zin en maskeert hem door de geruststellende, niet existentiële interpretaties, die „men" er aan geeft. In haar eigenlijk zijn daarentegen „loopt zij vooruit" op haar dood, laat ze hem op zich toe-komen en ziet hem onder ogen als haar eigenste laatste mogelijkheid. De ontdekking van de mens aan zijn eigenlijk zelf. Het „geweten" en het „schuldig zijn" der existentie als „grond zijn ener nietigheid"

Om zichzelf uit de verlorenheid in het „men" te herwinnen, is een existentiële beslissing nodig, een keuze van een in de afval van ons eigenlijk zelf verzuimde keuze, nl. die van een „Seinkënnen aus dem eigenen Selbst".


53

Maar daartoe moet het menselijk „Dasein" in zijn verlorenheid eerst aan zijn eigenlijk zelf ontdekt worden, door de „betuiging" van een „Selbstseinkënnen, das es der Moglichkeit nach je schon ist" (a.w. p. 268). En deze betuiging krijgt het door wat in de „alledaagse" zelfinterpretatie der menselijke existentie als „stem van het geweten" bekend is. De existentieelontologische analyse van het geweten wordt uiteraard door HEIDEGGER weer scherp onderscheiden van een psychologische beschrijving van „Gewissenserlebnisse" en met name ook van een theologische interpretatie van het geweten of van een aanspraak maken op dit „fenomeen" voor Godsbewijzen of voor de demonstratie van een „onmiddellijk" Godsbewustzijn. In existentiële zin geeft het geweten iets te „verstaan" e.w. in de existentiële „sprake van het zwijgen", het is een oproep, die niet van een „vreemde macht" (God), maar van de menselijke existentie zelf uitgaat en zich tot haar zelf richt, een oproep tot haar eigenst zelf, haar eigenste „zijn-kunnen", haar „ten dode zijn", dat door HEIDEGGER. als „schuldig zijn" wordt geïnterpreteerd. In existentiële zin heeft dit schuldig zijn niets van doen met een ethisch of religieus defect, dat onder aanlegging van een norm, wet of gebod wordt vastgesteld. Dat zou in HEIDEGGER's vroeger besproken ontologisch dilemma weer betekenen, dat de existentie als iets voorhandens (substantie, ding, subject) zou worden beschouwd, waaraan het niet voorhanden zijn van iets dat behoort te zijn wordt geconstateerd 17). De formeel-existentiële idee van „schuldig" wordt door hem omschreven als , grond zijn voor een door een „niet" bepaald zijn" of „Grundsein einer Nichtigkeit". De dood, in existentiële zin, is de „schlechthinnige Nichtigkeit des Daseins", de laatste „mogelijkheid van een volstrekte onmogelijkheid van existentie", waarvan de menselijke existentie zelf, wegens haar „geworpenheid", de nietige grond is. Want deze „geworpenheid" impliceert, dat het menselijk „Dasein" als „zijn-kunnen" telkens in de een of andere feitelijke mogelijkheid staat en van andere feitelijke mogelijkheden in het ontwerpen moet afzien, zodat ook dit ontwerpen „nietig", in de zin van door een „niet" bepaald, is. Deze nietigheid" heeft dus niets van doen met nutteloosheid of waardeloosheid. Zij is volgens HEIDEGGER constitutief voor de eindige vrijheid der menselijke existentie, die haar principieel van al het voorhandene onderscheidt. Want deze vrijheid is er slechts in de keuze der ene existentiële mogelijkheid, d.i. in het op zich nemen van het niet gekozen hebben en niet gekozen kunnen hebben van de andere mogelijkheden (a.w. p. 285). Zij is in haar totale mogelijkheid een „vrij zijn ten dode". In het rechte „horen" en „verstaan" van de roep van het „geweten" kiest de mens voor het „willen hebben van geweten" en komt hij tot ware zelfkennis. Deze eigenlijke, bij uitstek zo te noemen „ontslotenbeid" van de menselijke existentie, op de vroeger omschreven wijze geconstitueerd door de existentiële gestemdheid der angst, het zich ont,

17) T.a.v. de zondeval merkt H. op: „Die existenziale Analyse des Schuldigseins beweist weder etwas f iir noch gegen die Moglichkeit der Scande. Man kann streng genommen nicht einmal sagen, dasz die Ontologie des Daseins von sich aus diese Mtiglichkeit iiberhaupt offen laszt, sofern sie als philosophisches Fragen grunds tzlich nichts von der Siiinde"" „weisz (a.w. p. 306 noot). Daarmee keert hij zich kennelijk

tegen het scholastisch grondmotief v an natuur en boven-natuurlijke genade.

54


werpen op het eigen „schuldig zijn" en de stilzwijgendheid (als modaliteit der existentiële „sprake"), noemt HEIDEGGER de „Entschlossenheit", omdat zij de „selbst-stndige" (door bestendige standvastigheid gekenmerkte) existentiële beslissing van het „zich zelf kiezen" inhoudt. Eerst in deze „Entschlossenheit" ontsluit het menselijk „Dasein" zich ook haar „situatie" in de wereld, die in existentiële zin weer niet een „voorhanden raam" voor het menselijk handelen is, maar er eerst door de „Entschlossenheit" is. Vanuit het „eigenlijk zich zelf zijn" in deze „Entschlossenheit" verkrijgen dan ook de „ter hand zijnde wereld" 18 ) en het „met anderen in de wereld zijn" hun eigenlijke existentiële bepaling, die aan hun inhoud echter niets verandert. In deze „Entschlossenheit" is de menselijke existentie volgens H. „in de (existentiële) waarheid", ofschoon zij tegelijk, in de „Unentschlossenheit" van haar oneigenlijk zijn, „in de onwaarheid is". De existentiële (eigenlijke) tijdelijkheid als vermeend centrale eenheid van de menselijke existentie

Deze gehele structuur-analyse van de eigenlijke en oneigenlijke wijze van 's mensen „in de wereld zijn", die hier uiteraard slechts in zeer ruwe trekken kon worden weergegeven, loopt tenslotte uit op een analyse van de tijdelijkheid der existentie, waarin HEIDEGGER uitdrukkelijk de ontologische zin en de centrale eenheid van het geheel der menselijke zijnsstructuur als „Sorge" zoekt (a.w. § 65 e.v.). De eigenlijke existentiële tijdelijkheid wordt weer scherp onderscheiden van de „oneigenlijke", die wordt verstaan als opeenvolging van tijdsmomenten, waarmee in het dagelijks leven „gerekend" wordt. De oneigenlijke is volgens hem niet oorspronkelijk, maar heeft haar oorsprong in de eigenlijke tijdelijkheid. De eigenlijke wordt door H. gekarakteriseerd als het oorspronkelijk „ „Auszer-sich" an und fiir sich selbst" (a.w. p. 329) of het „ek-statische" van de menselijke existentie. Dienovereenkomstig worden toekomst, heden en verleden (Gewesendheit) der eigenlijke existentie de „ekstasen" der tijdelijkheid genoemd. De „eigenlijke" tijdelijkheid der menselijke existentie is geen opeenvolging van verleden, heden en toekomst in de zin van vroeger en later, zoals in de niet-oorspronkelijke tijd, waarin zich het binnen de tijd voorhandene beweegt. Zij openbaart zich in iedere ekstase in haar geheel in de drie-eenheid harer „ekstasen". Dit drukt HEIDEGGER uit in de duistere uitspraak: „Zeitlichkeit zeitigt sich als gewesende, gegenwdrtige Zukunf t" (a.w. p. 350). D.w.z. wat de mens in het ontwerpen van zijn „eigenste zijn" in zijn vooruitlopen op de dood als toe-komst op zich laat toekomen, is tegelijk een terugkomen op zijn eigenlijk ik als zijn-kunnen, dat hij, in zijn „geworpenheid" in de wereld altijd reeds geweest is en dat hij is in zijn „eigenlijk heden" (dat HEIDEGGER het existentiële „ogenblik" noemt) in zijn existentiële beslissing in de situatie. De toekomst heeft echter de voorrang in de eigenlijke tijdelijkheid der menselijke existentie (a.w., p. 329). 18 ) Deze uitdrukking is van HEIDEGGER zelf. Zij p ast overigens niet in zijn gedachtengang, waarin de „wereld" scherp wordt onderscheiden van het daarin ter hand zijnde.


55

De concentratie op het „eigenlijk zelf" tegenover de verstrooidheid van het „men-zelf"

In deze „eigenlijke existentiële tijd", die, in tegenstelling tot de oneigenlijke, eindig is, omdat iedere menselijke existentie in haar dood ten einde is, zoekt HEIDEGGER de mogelijkheid der concentratie van het menselijk „in-de-wereld-zijn" op zijn eigenlijk ik, dat zich in de oneigenlijkheid van het „men-zelf" verstrooid en in de menigvuldigheid van de te bezorgen dingen verloren heeft. De eenheid van deze existentiële tijdelijkheid blijkt echter in de nadere ontologische analyse zelf weer een structurele, d.w.z. een eenheid in de menigvuldigheid van existentiële structuurmomenten. Zij is immers de eigenlijke zijnswijze der „Sorge" als totaal-structuur van het „menselijk in de wereld zijn" en de gehele vroegere structuur-analyse van de „Sorge" keert dan ook in de analyse der existentiële tijdelijkheid terug, om te doen zien, dat de „Sorge" zelf tijdsstructuur is en slechts door de tijdelijkheid der existentie mogelijk is. Is Heidegger's „eigenlijke tijd" van boven-modaal en dus centraal karakter?

Is deze existentiële tijdelijkheid van boven-modaal karakter? Is zij zo iets als een „centrale tijdelijkheid", waarin de concentrische gerichtheid der menselijke existentie in haar ikheid wezenlijk haar oorsprong kan vinden, in tegenstelling tot wat in de W. d. W. de kosmische tijdshorizon genoemd wordt? Deze transcendentaal- critische vraag wordt door HEIDEGGER. niet opgeworpen, gelijk zijn gehele existentieel-ontologische „Analytik des Daseins" de in onze transcendentale critiek gestelde critische vóórvragen voorbijgaat. En wel omdat hij dogmatisch uitgaat van de volstrekte autonomie zijner existentiële ontologie, die in haar analytische uit-eenlegging der existentiële structuurmomenten wel degelijk aan de theoretische denkhouding gebonden is. Toch opereert HEIDEGGER in feite voortdurend met modale aspecten der tijdelijke existentie, zoals existentiële ruimtelijkheid, beweging, uitlegging en betekenis, het economisch „bezorgen" van dienstige goederen (,,Zeug"), „Geschichtlichkeit", al komen zij hier juist niet in hun eigenlijke modale zinstructuur aan de orde. Hoe kan er dan van een wezenlijk centrale eenheid der eigenlijke (existentiële) tijdelijkheid sprake zijn, die toch zou moeten worden blootgelegd, wanneer de existentialistische ontologie van het „Dasein" daarin 's mensen eigenlijk ik in zijn concentrische gerichtheid zou kunnen ontdekken? HEIDEGGER komt op het probleem van de eigenlijke zelfheid of ikheid der menselijke existentie terug (a.w. p. 375), waar hij de tijdelijke duur van de menselijke existentie in haar samenhang tussen geboorte en dood aan een ontologisch onderzoek gaat onderwerpen. Daarbij wordt de tijdelijkheid der existentie nader bepaald als „Geschichtlichkeit". In haar „specifieke beweging", die H. het „erstreckte Sicherstrecken" der menselijke existentie in haar tijdelijkheid noemt, is deze existentie een ,,geschieden".

56

PROF. DR. HERMAN DOOYEWE1ERD

De eigenlijke tijdelijkheid van het ik als „Geschichtlichkeit"

In deze existentiële „Bewegtheit" blijft echter het „eigenlijk ik" bestendig (standig) of constant in zijn „Entschlossenheit" en deze bestendigheid van het „zelf" is een „geschichtliche", d.i. zij heeft de zinswijze van de existentiële „geschiedenis" 19 ). De eigenlijke of oorspronkelijke „Geschichtlichkeit" der menselijke e xistentie wordt volgens HEIDEGGER geconstitueerd door het „Schicksal", d.i. het in de tijdsmodus der existentiële toekomst (vorlaufend) in de „vrijheid ten dode" zich overleveren aan het onberekenbaar, wijl in de „geworpenheid" van het menselijk „in de wereld zijn" gegronde „ogenblik" der existentiële beslissing met haar feitelijke existentiële mogelijkheden (a.w. p. 386). In het „eigenlijk" met-elkander zijn, dus in de existentiële gemeenschapsrelatie met andere mensen, is de geschiedenis van de individuele menselijke existentie bepaald door die van „haar volk" en die van haar „generatie", en wordt haar „Schicksal" mede bepaald door het „Geschick", de gemeenschappelijke lotsbestemming van zulk een gemeenschap: „Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner Generation", zo zegt HEIDEGGER, „macht das volle eigentliche Geschehen des Daseins aus" (pp. 384/5). In deze existentiële „Geschichtlichkeit" put de menselijke existentie haar feitelijke mogelijkheden (die zij uiteraard niet uit haar existentiële laatste mogelijkheid, de dood, kan afleiden) uit de haar overgeleverde erfenis, uit de traditie. Dit is noodwendig krachtens haar met anderen in haar wereld „geworpen zijn". En niettemin kiest zij deze mogelijkheden in vrijheid, d.w.z. in verzet tegen de interpretatie die het „onpersoonlijk men" eraan geeft, vanuit haar eigenst zelf. In deze „eigenlijke" of existentiële „Geschichtlichkeit" van het menselijk „in de wereld zijn" wortelt volgens HEIDEGGER de historiewetenschap, welker centrale thema de mogelijkheid der menselijke existentie is in haar (zich vanuit haar existentiële toekomst ontsluitend) „er geweest zijn" en welker grondbegrippen steeds existentiële begrippen zijn. Het historistisch karakter van deze existentialistische conceptie van het menselijk ik. De invloed van Dilthey en graaf Yorck op deze conceptie Zo wordt in deze existentialistische opvatting tenslotte de centrale of wortel-eenheid der menselijke existentie bepaald door wat in de W. d. W. het cultuur-historisch aspect van de tijdelijke menselijke existentieen ervaringshorizon genoemd wordt. Dit wil zeggen, dat de door HEIDEGGER gewezen autonome existentieel-ontologische weg tot zelfkennis zich in een historistisch gedachtenkader van existentialistisch karakter beweegt. HEIDEGGER wijdt dan ook in § 77 van zijn aangehaald werk een uitvoerige beschouwing aan de afhankelijkheid van zijn existentialistische opvatting der geschiedenis van de denkbeelden van DILTHEY en diens vriend graaf YORK ter zake. Dat wij HEIDEGGER geen onrecht doen, door zijn ontologische conceptie van de „Geschichtlichkeit" der existentie als een historistische verabsolute19) Vgl. a.w. p. 410: „Die augenblickliche Existenz zeitigt sich als schicksalhaft ganze Erstrecktheit im Sinne der eigentlichen, geschichtlichen Stndigkeit des Selbst".


57

ring van het cultuur-historisch aspect van de tijdelijke menselijke existentieen ervaringshorizon te kenschetsen, blijkt reeds uit de wijze, waarop hij ook aan de „natuur" „geschichtliches Sein" toekent. Hierbij moet hij nl. erkennen dat de natuur ook andere aspecten heeft dan het historische. „Aber auch die Natur ist geschichtlich", zo schrijft hij. „Zwar gerade nicht, sofern wir von „Naturgeschichte" sprechen; wohl dagegen als Landschaft, Ansiedelungsgebiet, als Schlachtfeld und Kultstdtte" (a.w. p. 388/9). En in een noot wijst hij op het probleem i.z. de ontologische afgrenzing van het „Naturgeschehen" tegenover „die Bewegtheit der Geschichte". Dit wil zeggen, de „natuur" is ontologisch slechts historisch te noemen, voorzover zij het objectief culturele gebied is geworden van al hetgeen het historistisch cultuurbegrip onder de term cultuur samenvatte. Maar de mens fungeert nu eenmaal ook in die modale aspecten der „natuur", die niet van cultuur-historisch karakter zijn en waarvan nochtans het menselijk ik in zijn centraal-religieuze zin evengoed het betrekkingscentrum is, als van het cultuur-historische en de daarin gefundeerde modale aspecten van de kosmische tijdshorizon. Dan kan dus het „eigenlijk ik" onmogelijk de zijnswijze van een autonoom historisch „zijn-kunnen" hebben, dat in vrijheid ontworpen wordt door de mens zelf in zijn existentiëel „Seinsverstan nis" en waarbij de „Ubermachtigkeit" zijner vrijheid in de keuze van zich zelf haar dialectische keerzijde vindt in de „Ohnmchtigkeit" van zijn „geworpenheid in de wereld". Ook de vermeend autonoom-wijsgerige weg tot zelfkennis, die HEIDEGGER's existentialistisch-ontologische analyse van het menselijk „Dasein" beloofde te ontsluiten, blijkt dus uit te lopen op idool-vorming van het menselijk ik, de conceptie van een existentieel-historisch „zelf", dat, ontologisch afgesneden van zijn Oorsprong, zich in zijn vermeend eigenlijke tijdelijkheid afgesloten vindt in een „ten dode zijn". In de wijsgerige dialectiek van „Existenzialitdt" en „Faktizitdt", autonome vrijheid en „geworpenheid" „Ubermachtigkeit" en „Ohnm.chtigkeit", waarin deze existentialistische conceptie van het ik zich verwikkelt, werkt de religieuze dialectiek door van het Humanistisch grondmotef van natuur en vrijheid, dat in HEIDEGGER's existentialistisch Historisme aan de autonome vrijheid van het menselijk ik geen ander perspectief biedt dan de volstrekte nietigheid van de dood.

Bij het critisch onderzoek van de vermeende wijsgerige wegen tot zelfkennis van de mens, kon in het bestek van dit artikel slechts op SCHELER's en HEIDEGGER's opvattingen van het menselijk ik meer uitvoerig worden ingegaan. Het inzicht, dat alle wegen, die de wijsbegeerte hier eigenmachtig meende te kunnen wijzen noodzakelijk doodlopende wegen zijn, is slechts te verwerven vanuit de waarachtige zelf- en Godskennis, die alleen Gods Woord in zijn centrale drijfkracht in het menselijk hart kan werken. Wat dan als taak voor een Christelijk wijsgerige anthropologie overblijft, is door de Wijsbegeerte der Wetsidee omschreven als een door het centrale grondmotief der Woord-openbaring gerichte analyse van 's mensen integrale lichamelijke existentie als enkaptisch structuurgeheel. En dit laatste is

58


in de tijdshorizon niet af te sluiten, omdat 's mensen lichamelijkheid buiten haarzelve gecentreerd is in een religieuze wortel-eenheid, die a lle structuren van de kosmische tijd te boven gaat. Want slechts in zulk een worteleenheid der menselijke existentie kan door de centrale drijfkracht van Gods Woord en Geest zich de concentratie van heel 's mensen tijdelijke lichamelijke existentie, en van heel onze tijdelijke wereld met haar modale en structuur-typische verscheidenheid, op haar waarachtige Oorsprong voltrekken. Het moet dan echter ook duidelijk zijn, dat de wijsgerige visie op 's mensen lichamelijke existentie afhankelijk is van een transcendentale idee van het menselijk ik, waarin de religieuze zelfkennis, resp. zelfvervreemding van de mens haar concentrisch gerichte en juist daarom transcendentale theoretische uitdrukking vindt. En het zijn steeds de religieuze grondmotieven die de richting van deze transcendentale idee bepalen.

CHRISTIANITY AND THE PROBLEM OF ORIGINS BY

PHILIP EDGCUMBE HUGHES In principle the philosophers of antiquity do not after all appear to have been so wrong-headed in postulating some single universal element as the essence of all things, even though they were mistaken in the substances to which they variously assigned this dignity. Of the presocratic Ionian philosophers, for example, THALES believed that water was the elementary substance of the material order, for since it was known to exist under different conditions not only in fluid but also in gaseous and solid forms it therefore seemed to be qualified to play the part of the universal material. ANAXIMENES, however, judged air to be the primordial substance, explaining the different densities of things, from wind and fire to stones, as the result of the differing degrees of rarefaction or condensation of the air from which they were supposedly formed. ANAXIMANDER, another early Ionian, also maintained that there is a primitive stuff of things, but that it was "neither water nor any other of the so-called elements, but a nature different from them and infinite, from which arise all the heavens and the worlds within them", and which he called "the limitless" ('ró ecrrElpov). The Ephesian sage HERACLITUS thought that he had discovered the primary substance in fire, which consumes all things and appears to change them into itself. Then EMPEDOCLES of Sicily propounded the view that there are four distinct elements, namely, earth, air, fire, and water, which by their intermixture give rise to all is in the world. This view met with the approval of ARISTOTLE. I say that these ancient seekers after wisdom would seem not to have been in principle mistaken in believing that there was some elemental substance of which all things that exist in our world are compounded, for the amazing advances in scientific knowledge of our day appear to have put an end to the atomistic and monadic speculations of all the past centuries, and we may accept the confident assurance of contemporary physicists that the basic element of the physical world is in fact hydrogen. But though this discovery may be regarded as the end of a chapter in the history of science (in the fundamental sense of that term), it is very far from being the end of this particular book. Indeed, it has brought us to the threshold of a completely new chapter, replete with fresh mysteries to be investigated, which is opening up before us a vista of the structure of our physical universe full of hitherto unimagined wonder. For a considerable time now it has been known that the uncountable variety of entities, both animate and inanimate, with which we are surrounded may be simplified to the extent that they are composed in varying degrees of complexity of a comparatively small number of chemically irreducible elements or ,

60

PHILIP EDGCUMBE HUGHES

"atoms" (as they were hopefully but mistakenly called), and that these atoms in combination with each other form molecules. More recent research, however, has shown that atoms themselves have a structure of energy which is described in terms of a central nucleus and its encircling electrons, and that in the binding together of atoms to form molecules, and again of different molecules to each other, electro-magnetic forces play a decisive part. Each atomic nucleus in turn is composed of one or more protons and neutrons, of which each proton is in fact the hydrogen nucleus. We have, indeed, as WERNER HEISENBERG, the distinguished Director of the Max Planck Institute for Atomic Physics in Gottingen, has pointed out, "reached a description of matter in which, instead of the many different chemical elements, only three fundamental units occur: the proton, the neutron, and the electron. All matter consists of atoms and therefore is constructed from these three fundamental building stones" (Physics and Philosophy, London, 1959, p. 137). But there remains what HEISENBERG calls "the final problem", namely, the question of the unity of matter. "Are these fundamental building stones — proton, neutron, and electron — final indestructible units of matter, atoms in the sense of Democritus, without any relation except for the forces that act between them or are they just different forms of the same kind of matter?" he asks. "Can they again be transmuted into each other and possibly into other forms of matter as well?" The answer to this question is being sought through experiments in the field of cosmic radiation and by means of the big accelerating machines (cyclitrons) which are now being built. These experiments have already resulted in the discovery of new elementary particles which are so unstable that they have an existence of only an infinitesimal fraction of time, but which otherwise are similar in their properties to the old stable particles. According to 0. R. FRISCH, the Jacksonian Professor of Natural Philosophy in the University of Cambridge, today we recognize no less than thirty fundamental particles. At least half of these displayed such unexpected and complex properties when they were first discovered that they came to be nicknamed "the strange particles". FRISCH anticipates that there are yet more particles awaiting discovery: "perhaps ... still stranger particles, with properties undreamt of so far". He is convinced that these sub-atomic particles are truly fundamental and that the very idea of compositeness must be left behind if we wish to understand them. "There are various indications", he says, "that the laws of geometry itself are breaking down when we come to those sub-microscopic dimensions, and I think that some radically new way of thinking will be needed before those fundamental particles can be really understood" (The Listener, London, Vol. LXIII, Jan. 21, 1960, pp. 119 ff., Exploring the Sub-Atomic World; Jan. 28, 1960, pp. 173 ff., The Strange Particles; Feb. 4, 1960, pp. 217 ff., Strangeness and Parity). "These results", as HEISENBERG says, "seem at first sight to lead away from the idea of the unity of matter, since the number of fundamental units of matter seems to have again increased to values comparable to the number of different chemical elements. But this would not be a proper interpretation. The experiments have at the same time shown that the particles can be created from other particles or simply from the kinetic energy of such particles, and they can again disintegrate into other particles.

CHRISTIANITY AND THE PROBLEM OF ORIGINS

61

Actually the experiments have shown the complete mutability of matter. All the elementary particles can, at sufficiently high energies, be transmuted into other particles, or they can simply be created from kinetic energy and can be annihilated into energy, for instance, into radiation. Therefore, we have here actually the final proof for the unity of matter. All the elementary particles are made of the same substance, which we may call energy or universal matter; they are just different forms in which matter can appear" (Op. cit., p. 139). While, therefore, it is legitimate to decribe the hydrogen atom as the universal element or substance of the sensible world, it is illegitimate to conceive of it in terms of the static, concrete materialism of the physics of yesterday — which was true as far as it went, but which, as we now know, was inadequate and superficial, and no more than preliminary to our present understanding of reality. The hydrogen atom itself is a complex, not asimple, entity. The old idea of "inert matter" must (except in the naïeve sense of everyday experience) be abandoned. The very concept of matter has had to be radically revised, so much so that the new understanding of things may perhaps best be conveyed by saying that our material world has an immaterial substructure, that it is immaterial at heart. The modern answer to the age-old inquiry, then, is that energy is the substance (in the exact sense of that word: sub-stantia) of the universe. Moreover (if we may avail ourselves of the Aristotelian mode of thought) it is apparent that this substantia is also in the fullest sense potentia. But this fascinating and exciting picture of the structure of the cosmos still presents us with questions which are as yet unresolved. Whence does this immensely potent but apperently insubstantial substance of energy come? What is its origin? Or again, how is it that its potential is so generally latent, so much so that, from the phenomenal aspect of most things, it does not seem inaccurate to speak of inert matter? Why is not all matter, like this table at which I am writing or this house in which I am living, visibly in a kinetic state, like the effervescense of soda-water? That so-called inert matter has potencies which are other than quiescent becomes apparent, for example, in the phenomenon of combustion, whereby this house and all the things in it visibly can undergo a drastic transformation. Combustion, indeed, may be said to be synonymous with the release of energy, the actualization of the potentia, whether it be the neuro-muscular activity which leads to the kicking of a football, the disintegration of magnesium in water, or the propulsion of an aeroplane. These things, when witnessed, are indications even to the naïve observer without any scientific knowledge that matter, in its potencies at least, is not inert. The more man comes to learn of the nature of things, the more he comes face to face with the stupendous, "scientifically" inexplicable question-mark which stands over all his discoveries; for, just when he thinks that he has within his reach the key to unlock the enigma of the universe, he finds that the (as he believes it to be) simple fundamental unit which he has isolated is itself an astonishing complex, a vertable microcosm, a universe of its own. Thus the atom of the chemist is not after all an indivisible ultimate (&roioç) but a microscopic solar system whose sun (or nucleus) contains the potential energy of a universe — an energy, moreover, which so far from being microscopic is in its fantastic possibilities

62


revolutionary for the good or ill of mankind. Likewise the biologist finds that the structural cells of living tissue, whose discovery at first had seemed to promise so much, disappoint his hopes of displaying the simple secret of life, since they prove to be themselves highly complicated entities, strongly individual in character and possessing, minute though they may be, an astonishing variety of chemical, physical, electrical, and other properties, and selective mechanisms which are directed towards the preservation of their own well-being. The biologist has developed methods of analysing the chemical, physical, and other properties of living tissue, and is able to tell us a great deal both qualitatively about its functions. But life is, not the sum of the chemical and physical elements involved. As HERMAN DOOYEWEERD, Professor of the Philosophy of Law in the Free University of Amsterdam, has said: "The complicated and in large measure unstable associations of proteins as displayed in the internal sphere of a living organism nowhere occur, as far as our experience goes, outside of the living organism. Their buildingup and breaking-down take place in so-called bio-chemical and bio-physical processes in which it is the organic life-function which plays the leading and controlling part. These processes take place, in other words, within the typical total-structure of this organism and thus can never serve to make plain the origin of the organic life-function. ...Indeed, the physical and chemical substances which go to make up a cell-body are no part of the actually living organism, but have only an enkaptic function in the latter, and likewise in the specific processes of assimilation and dissimilation. Even the most complex protein molecule lacks the typical hylocentric, kinocentric, and morphocentric structure of a living cell. It lacks the typical totalitystructure of a living cell-body which maintains its identity in all the processes of the building up and breaking down of its physical and chemical substances" (Schepping en Evolutie, in Philosophia Reformata, ormata, Kampen, 3e en 4e Kwartaal, 1959, p. 128). What is to be said about these imperia in imperio, the atomic solar system and the living cell-unit, except that the knowledge of the secret of life and matter cometh not by observation? Whether we are talking of the energy potential that informs the elements of lifeless matter or of the intangible something which we call life that uses and organizes these elements for its own purposes, we are always left with the all-embracing mystery, namely, the mystery of origins. Whence came this fundamental pervasive substratum of energy in the first place? Whence this phenomenon of life? * * * This question concerning the origin of things has, of course, occupied the thought of men in every age. The speculations of those early Greek philosophers at which we have already glanced were, apart from other considerations, unsatisfactory because they failed to grapple with the problem of the origin of the primordial element or elements which they variously proposed. The postulation of the eternity of matter on the presupposition that nihil ex nihilo fit was little better than a cutting of the Gordian knot. ANAXAGORAS, indeed, another of the presocratics, seemed to approach nearer to a solution with his doctrine that Mind or Now is the


63

principle of all things, while, like EMPEDOCLES, he held that indestructible elementary particles are the substantia of matter, which by processes of combination and separation explain the formation and dissolution of things, SOCRATES, when once he heard someone reading from a book written by ANAXAGORAS, was so delighted because it appeared that the held that Mind was the cause of all things that, expecting to find in ANAXAGORAS a congenial preceptor, he eagerly procured his writings and read them. He describes, however how his hopes were soon dashed when he found that ANAXAGORAS made no satisfactory use of Mind, assigning the cause for the ordering of all things not to it, but to "airs and ethers and waters and many other absurd things" (PLATO, Phaedo, 97 B ff.). ARISTOTLE also criticized the early etiologists on the grounds that they were nothing more than materialists —including ANAXAGORAS, whom he accuses of employing Mind, like the dramatic authors, as a deus ex machina whenever he was at a loss to explain the necessary being of anything, whereas otherwise he ascribed the cause of things to anything other than Mind (Metaphys., 985a, 18 ff.). In ARISTOTLE's judgment, the principle which these philosophers had failed to investigate was the principle of the origin of motion (op. cit., 984a, 15 ff.). PYTHAGORAS and his followers had already, it is true, propounded the doctrine that it is numbers which constitute the first principle of all things and the key to the understanding of the universe, and in doing so they certainly assigned to the objective world a basis of rationality. But their teaching, such as we know of it, was the consequence of intellectual abstraction rather than what we should call today scientific investigation, and is dismissed by ARISTOTLE as superficially conceived (op. cit., 987a, 22; also 990a, 18 ff.; but see the whole of this interesting section beginning at 985b, 23). ARISTOTLE, moreover, rejected the transcendental theory of ideas which his former master PLATO had elaborated. PLATO's idealism was a distinctively noumenal, as opposed to materialistic, concept; but it should be remembered that it was in no sense intended to explain the origin of matter, which was regarded by him as an eternal principle. It was intended rather to portray a heavenly civitas free from the supposedly inherent evil of the material world. In PLATO's physical doctrine, which is set forth in the Timaeus, not only is there an endless dualism of the spiritual and intelligible, the realm of the ideas, on the one hand, and the sensible and corruptible, the realm of matter, on the other hand, but the force behind things, the cause of the cosmos, is the Demiurge, the divine Reason, by whose agency the material world, which is the product of the blind necessity of nature and chance, was fashioned into a semblance of form and orderliness. Thus, for PLATO, matter in all its manifestations, including that of the body, is the irreducible surd, which clogs and corrupts the spirit, and from which the soul of the wise man longs to be liberated. In this, as in other respects, the thought of PLATO is characteristically Pythagorean. This radical dualism not only persisted in the sphere of humanistic thought, but even invaded the Christian Church in the early centuries of our era under the various guises of docetism, gnosticism, and neoplatonism, and was also implicit in the mystical theology of later limes. In criticizing PLATO's theory of ideas, ARISTOTLE complained, among

64


other things, that the ideas or forms postulated by PLATO, being motionless, fail to explain the motion and change of sensible objects, which themselves ware supposed to be images of the ideas (Metaphys., 991a). This criticism, however, appears to be somewhat less than just because it fails to take into account PLATO's postulation of the Demiurge as the principle of function and organization. ARISTOTLE, in his turn, assigned four first causes of things: (i) the being and specific nature of a thing, which is the formal cause; (ii) the matter (hulé) and substance of which it is made, which is the material cause; (iii) the source of its motion, whereby matter is reduced to form, which is the efficient cause; and (iv) the purpose or good end on account of which the efficient cause acts, which is the final or teleological cause (Metaphys., 983a; see also the first two books of the Physics). Hulé is the substratum of the sensible world, the materia prima of pure potentiality from which all things are formed. The ultimate efficient cause, the fons et origo of all motion, whereby potentiality is translated into actuality, is attributed to the unmoved First Mover, which also brings a thing to the realization of its final end, being itself the Good in an absolute sense (Metaphys., 1049b). This Prime Mover, moreover, must be pure act, without any degree of potentiality, and therefore incapable of being acted upon and changed, and therefore immaterial. It is concluded, further, that the Prime Mover's activity is entirely spiritual and intellectual. The God of Aristotle is the vór1oic vorlcGEG S (Metaphys., 1074b) — not, however, personal in any Christian sense, for any concept of creation and providence, and indeed of contact with the world of men, and thus of worship, is missing. The Aristotelian philosophy has been of particular significance in the history of Christianity because of its incorporation into the Church's system of thought, particularly through the works of THOMAS AQUINAS in the thirteenth century. The pagan philosopher who refused to be exorcized stayed on to be canonized, and his influence continues unabated in the Roman Catholic Church up to the present day. Thus in the new codex of Canon Law issued by POPE BENEDICT XV in 1917 it is decreed that "the study of philosophy and theology and the teaching of these sciences to their students must be accurately carried out by professors according to the arguments, doctrine, and principles of St. THOMAS which they are inviolately to hold". This decree has committed the Roman Catholic Church to the dominance of the Aristotelian-Thomistic synthesis, in which the scriptural ground-motive is illicitly combined with the Greek form-matter ground-motive — though in fact the two stand in radical antithesis to each other — to form a new dialectical ground-motive of nature and grace. This dialectical synthesis of nature and grace becomes a possibility only when the scriptural doctrines of the Fall and its effects and of salvation by grace alone on God's part through faith alone on man's part are abandoned or distorted. As HERMAN DOOYEWEERD has observed, "so long as this ground-motive of philosophy was dominant it led constantly to the manifestation of typical dialectical tensions in Christian thinking, which at one time was being driven dangerously in the direction of paganism with its emphasis on the primacy of `nature' (in its typical scholastic sense), and at another time in the no less dangerous direction of mysticism with its disregard of the creation motive of `nature' and `sin' and its desire to escape


65

from `nature' through the mystical experience, and then again in an open dualism which permits `nature' to be evaluated in complete independence and wishes to enforce a radical divorce between `nature' and `grace"' (Reformaiie en Scholastiek in de Wijsbegeerte, Book I: Het Grieksche Voorspel, Kampen, 1950, p. 36). The influence of ARISTOTLE on the mind of THOMAS AQUINAS is clearly seen, for example, in the famous "five ways" by which the latter seeks to prove the existence of God. The first way is that of the argument from motion (which is defined in Aristotelian terms as "nothing else than the reduction of something from potentiality to actuality") whereby AQUINAS finds it "necessary to arrive at a first mover, put in motion by no other". Secondly, there is the argument from the nature of the efficient cause, according to which if there were no first cause, itself uncaused, among efficient causes there would be neither an ultimate cause nor any intermediate causes. Thirdly, there is the argument from possibility and necessity, which is designed to show that, to explain the contingency of all things in the world, "there must exist something the existence of which is necessary". Fourthly, there is the argument from gradation, according to which the concepts of "more" and "less" imply the existence of a "maximum", so that "there must be something which is to all beings the cause of their being, goodness, and every other perfection". And, fifthly, there is the argument from the governance of the world for a particular end, that is, the teleological cause of things, which implies the existence of an intelligent governor "by whom all natural things are directed to their end" (Summa Theol., Pt. I, Q. ii, art. 3). One comment must suffice: Though the Prime Mover of THOMAS AQUINAS is definitely a personal God who is both Creator and Governor of the world, yet it is noticeable that he makes no reference to the specifically Christian doctrine of creation according to which the eternal power and godhead of the Creator are unmistakeably attested not only by the cosmic order of the sensible world which confronts man on all sides (and which is the essential presupposition for all rational and scientific activity) but also by the very constitution of man himself, both as part of that created order, and even more particularly as a creature formed in the image of God. This, above all else, is the inescapable and ever-present "argument" which surrounds and is within every single man (Psa. 8; 19 : 1 ff.; Rom. 1 : 18 ff.). Inextricably linked with this truth is, of course, the doctrine of the Fall, the effect of which may not be explained merely negatively, as Roman Catholicism both medieval and modern has sought to explain it, as the loss of a subsequently added extra to creation (donum superadditum) defined as "original righteousness", with the consequence that fallen man is still man-as-created, in puris naturalibus, possessing pelagian or at the very least semipelagian capabilities; but rather as the positive depravation of human nature as created, with the result that man sinfully sets his face against God and, wishing himself to be as God, wilfully suppresses the truth concerning the eternal power and godhead of the Creator, — a truth which he knows perfectly wel, and cannot help knowing, since it is manifest within and around himself. No man who writes or speaks as a Christian, subject to the scriptural revelation, should ever leave these cardinal facts out of account, for it is precisely here, at the very root of man's existence

66


as created and fallen and in need of redemption, that the point-of-contact for Christian apologetics is located. *

.^^

The Reformation of the sixteenth century was fundamentally a return to the biblical creation-fall-redemption ground-motive. But the revolt against the authoritarian enslavement of the human mind which provided the impulse of the Renaissance-movement of the preceding century, and which in so many respects had prepared the stage for the drama of the Reformation, gave rise to yet another governing concept or ground-motive, defined by HERMAN DOOYEWEERD as the ground-motive of "nature" and "freedom". The Reformation was indeed a great spiritual and therefore a great intellectual and social liberation of man's being, for with its threefold emphasis of sola gratia, sola fide, and sola Scriptura it penetrated, evangelically, to the very centre of man's being and basic need as a fallen and sinful creature severed from the meaning of his existence. The liberation it brought, however, was not the fruit of any theory of the independence of man; far from it, for above and through all it stressed the absolute and inviolable souvereignty of Almighty God, on whose goodness and decree man is entirely dependent not only for creation, the origin of his being, and providence, the continuance of his being, but also for redemption, the salvage of his being. It stressed the authority of God over man in and through the Bible as the Word of God adressed to the mind and will of man and revelling to him both his true nature and destiny and also the sovereign acts of God in creation, redemption, and judgment. Thus the watchword of the Reformation was soli Deo gloria, and man's true liberty was rightly placed in the setting of his willing obedience to the allwise and loving will of God — "whose service", as the Anglican collect puts it, "its perfect freedom". (The collect was derived from the Sacramentary of Gregory the Great, which reads: cui servire regnare est.) The essentially humanistic nature-freedom ground-motive, on the other hand, proclaims the independence of man and the sovereignty of the human spirit. Man is regarded as creative of the world in which he is placed — not, of course, in a originating sense, but in the sense that his mind and personality, which are heralded as the world-forces of ultimate value, impress their character upon the universe and give it its distinctive character, especially in the realms of intellectual, artistic, and scientific activity. This attitude is in reality a sinful perversion of God's creation-mandate to man so subdue the earth and have dominion over it — a mandate which throws into relief the image of God in which man was created, and which, within the framework of an ordered universe (cosmos), explains the very possibility of all intellectual, artistic, and scientific activity. In subduing the earth, however, (for man, though fallen, is still man: the divine image is marred, but not lost) fallen man, as all history testifies and not least contemporary history, fails to subdue his own dislocated nature. In harnessing the forces and energies of the universe he shows himself incapable of harnessing the wild beast of his own selfish will. Thus the stupendous advances in human knowledge and invention of our time -- such as the conquest of the air, the development of radio and television, and the


67

manipulation of nuclear energy — instead of being means of unmixed good to the human race have been also means of destruction, falsehood, and fear. Instead of serving the noble ideals of beauty, truth, and goodness, literature and art are all too frequently debased and debasing. All merely human systems of philosophy, however massive they may be, are as finite and fallible as those who manufacture them because, so far from being directed to the glory of God, they work outwards from man as though he were the centre and key of reality, and inevitably end in the darkness of vain speculation. Yet man cannot live without philosophy: knowing as he does that the universe cannot be without meaning, that it is a coherent unity, he longs to discover the meaning of things — and the meaning of his own life. These considerations serve starkly to underline the unresolvable contradiction that lies at the core of fallen human nature, which, being turned away from God in whom alone the true meaning and purpose of existence are to be found, is dogged down the ages with frustration and futility. Mere humanism, which, because it repudiates the essential Creator-creature relationship, perverts man's true humanity, is only a single step from inhumanity; and mere rationalism is constructed upon the quicksand of irrationality, for nothing is more irrational than to leave God out of the picture. How bitterly conscious man should be that, in rebelling against the sovereign word of God, he has eaten of the tree of the knowledge of good and evil! The unprecedented setbacks which humanism has suffered through the global wars and hatreds of the last two generations, though giving rise to uncertainty and disillusionment, have not, however, been followed by the eclipse of humanism. This may seem surprising, because inconsistent; but it is not really so, because, whatever, the circumstances, the outlook of unregenerate man is and will always be thoroughly humanistic. The Fall itself is precisely the affirmation of humanism. Accordingly, our day of insecurity has seen a new passionate and indeed desperate assertion of the humanistic nature freedom ground-motive under the guise of existentialism. This modern philosophy is addressed to man who finds himself adrift in a world of hostility and meaninglessness. It assures him that there is no significance in history apart from the significance of his own history, and that there is no meaning in life apart from the meaning of his own circumscribed existence. All that is outside himself is irrelevant and without sense. He is invited to discover the authenticity of his existence in the isolation of his own individual experience and in the face of anguish, helplessness, and the blank inevitability of death. He must leap with hopeless arrogance into the dark abyss of chance and nothingness. He must choose for himself, self-assertively, that inexorable destiny over which he has no choice. He must declare himself master of a futile fate over which he can have no control. It is a subjectivism of despair and yet of defiance, a vestige, pathetic and inverted, of the noble spirit of man who was created to rule and have dominion over the works of God's hands in humble and joyful obedience to the will of his Creator. -

But in no sphere has the nature-freedom ground-motive become more

68


pronounced and more widely accepted than in the evolutionism of the past hundred years. For a long time, of course, the evolutionary philosophy was one of boundless optimism. Its keynote was that of irresistible progress. Its grand perspective covered the development of life over unimaginable periods of time, from the original primordial slime (a concept of evolutionary faith, or myth, not of scientific observation) through an almost infinite series of imperceptible and undemonstrable gradations to the crowning achievement of modern scientific man. Man could now rejoice in the uninhibiting assurance that he was a risen, not a fallen, being. In general as well as in principle evolutionism was a comprehensive affirmation of the freedom of nature and the dignity of man who, not now in need of redemption or intervention "from above", was moving gloriously forward on the way to ever greater achievements. This confident philosophy of evolutionism embraced the concept of the universe as self-sufficient, as a closed system impervious to interference from without. All that was necessary for the upward march of nature was inherent within itself. Nature was praised as an absolutely independent and self-adequate system, manifesting a consistent pattern of fixed laws in accordance with which, as man discovered them, every single fact and phenomenon of the world would ultimately be explained. "Science" was the new oracle at whose lips man could and would learn all truth. Yet in more recent times the now classical doctrines of evolutionary progress have been subjected to revision and modernization which can hardly be described as other than revolutionary. The same dark clouds, hanging threateningly over all the achievements of man's civilization, which encouraged the growth of the philosophy of existentialism have caused evolutionary faith in the inevitable progress of humanity, and of nature as a whole, to ever new heights of conquest to seem like a fanciful legend or an unsubstantial pipe-dream. Thus so ardent an advocate of evolutionary optimism as H. G. WELLS ended his days in the gloom of disillusionment, convinced that nature had become tired of man and was abandoning him and his civilization to selfdestruction; JULIAN HUXLEY, no less fervent a worshipper at the shrine of evolutionism, has declared that progress is no longer inevitable, and indeed that evolution, that erstwhile irrepressible force, is now at a standstill, with the single exception of the human germ plasm, which is the one slender thread on which all hope of future advancement hangs; and so intractable a humanist as BERTRAND RUSSELL has felt constrained to bow before "omnipotent matter" and "omnipotent death". Evolutionary faith, mereover, has encountered a further major stumblingblock in the impressive development of the science of genetics, which is concerned with the very field, that of heredity, in which evolution has claimed to speak with sacrosanct authority. With the precision of genuine experimental science, the study of genetics has demonstrated not only that life does not come from lifeless matter (as the ignorant once believed) but also that all life comes from previous life of the same kind. The attempt has been made to circumvent this awkward fact by the invention of the now fashinable theory of evolution by means of mutation — a mutation being an accidental change in the normal chromosome structure by which the particular characters inherited by an organism are determined. Profes-


69

sor THEODOSIUS DOBZHANSKY of Columbia University, for example, has recently affirmed that "evolution occurs because the conservatism of heredity is counteracted by forces of change", and that "these forces are mutation on the gene level, and sexual reproduction and natural selection on the population level". He adds that "if the assumption is made that life arose from inanimate matter only once, then the entire diversity of genes must have resulted from sequences of mutational changes in the progeny of the same primordial gene or genes" (Species after Darwin, in A Century of Darwin, London, 1958, p. 22). It will be observed that, in a manner typical of evolutionists today, DOBZHANSKY turns a blind eye to the established findings of the science of genetics so that he may posit the assumption that life originally arose from lifeless matter and then on that assumption construct the further assumption that life in all its variety as we know it today is to be explained as the result of a fortuitous sequence of mutations. Biological species are defined by DOBZHANSKY as "mating communities", as "genetically closed systems", or as "genetically closed. Mendelian populations" (loc. cit., pp. 25 ff.). This implies that "the seemingly endless diversity of living creatures" is none the less "everywhere combined with discontinuity". It is this factor of discontinuity — evident, for example, in the fact that dogs mate only with dogs and not with jackals — that makes classification into species possible. Between different species, in other words, mating does not take place. Species, however, are viewed by DOBZHANSKY as "not static but dynamic entities" — dynamic in the sense that new species may develop from them by the process of what is called "speciation". This process of speciation is defined as "the stage of evolutionary divergence at which a Mendelian population becomes split into two or several Mendelian populations the gene exchange between which is impeded or prevented by one or by a combination of several reproductive isolating mechanisms". DOBZHANSKY, in fact, describes speciation as "a critical phase of the evolutionary process" (loc. cit., pp. 37 ff.). To the question, whether there are any observable examples of "uncompleted speciation", that is, of speciation in process of taking place, in mid course, so to speak, DOBZHANSKY answers in the affirmative, and the example he offers is that of the salamander Ensatina Eschscholtzi found in California, certain populations of which in the south appear to be reproductively isolated from each other, whereas in the north "these species are connected by an unbroken series of intermediate population", which are able to exchange genes. The latter, then, provide an instance of speciation in process (loc. cit., pp. 46 ff.). DOBZHANSKY, further, makes the declaration that "it is no exaggeration to say that if no instances of uncompleted speciation were discovered the whole theory of evolution would be in doubt", and thus that "what is a difficulty to the cataloguing systematist is a blessing to the evolutionist" (p. 48). Species, according to him, "consolidate the evolutionary gains of the past and thus facilitate further evolutionary progress" (p. 55). It is necessary to offer some critical observations, not concerning the natural phenomena to which DOBZHANSKY draws our attention, but concerning the interpretation which he imposes on these phenomena. No evidence whatever is adduced to prove that speciation of the Californian


70

salamander cited consolidates any "gains", evolutionary or otherwise. Indeed, how even the most ingenious scientist could possibly demonstrate that one species of salamander is better or more advanced than another it is impossible to imagine, all the more so when account is taken of the fact that the different species are so similar in appearance that it is difficult to distinguish one from another. But, even more important, whatever speciation as defined may effect, it is clear that the resultant genetically closed Mendelian populations do not cease to belong to the genus Salamander. In actual fact, they may be said, if anything, to belong even more narrowly to their own genus; for speciation as defined by DOBZHANSKY is not a splaying out, a crossing over to form new genera, let alone families, orders, classes, and phyla, but a sharpening or pointing within the limits of the genus concerned. So far from supplying some of the "missing links" to bridge the gaps between the different genera, it is a movement in the opposite direction creating ever more gaps which, ex hypothesi and by definition, are not bridgeable. This can only be described as extraordinary in a volume which is devoted to the praise of DARWIN. DOBZHANSKY would be far more logical were he to conclude that his doctrine of speciation indicates that the whole theory of evolution must be in doubt and that the mysterious gains which species are supposed to consolidate are the result not of scientific investigation but of wishful thinking. * *

We confess that we prefer the good sense of the comments which another scientist, Dr. W. R. THOMPSON, offers concerning the evolutionary hypothesis in his Introduction to the Everyman edition of DARWIN's Origin of Species (London, 1956). "I am not satisfied", he says, "that DARWIN proved his point or that his influence in scientific and public thinking has been beneficial". He rightly points out that the manner in which evolutionists present their arguments makes discussion of their ideas extremely difficult. "Personal conviction, simple possibilities, are presented as if they were proofs, or at least valid arguments in favour of the theory". There is an elusive character about the arguments employed, and this, coupled with a certain plausibility, seems to eliminate the need for proof and even to render them immune to disproof. "DARWIN dit not show in the Origin that species had originated by natural selection; he merely showed, on the basis of certain facts and assumptions, how this might have happened, and as he had convinced himself he was able to convince others". But "the longcontinued investigations on heredity and variation have undermined the Darwinian position. We now know that the variations determined by environmental changes — the individual differences regarded by DARWIN as the material on which natural selection acts — are not hereditary". The variations known as mutations come within a different category, for they are due, not to environmental influences, but to some sudden change in chromosome structure. So far from being adaptive, they are, in general, "useless, detrimental, and lethal". The attempt of modern evolutionists to explain evolution as the result of mutations is a confession that evolution can no longer be regarded as a process of steady and progressive inevitability, but as dependent on the chance appearance of genetical


71

"freaks", on which natural selection, that undefined and undemonstrable omnipotent, omnipresent, and omniscient. Something, must then seize in the cause of organic advancement. This hypothesis, however, is unsatisfactory not simply because it irrationally ofers an explanation of the whole ordered system of the biological world in terms of random and disordered occurrences, but also because it entirely fails to take into account the fact of organic correlation, that is, the fact that the life of an organism in all its aspects and at every stage of its development is related to its functional organization as an integrated whole. "DARWIN himself", writes THOMPSON, "considered that the idea of evolution is unsatisfactory unless its mechanism can be explained. I agree, but since no one has explained to my satisfaction how evolution could happen I do not feel impelled to say that it has happened". Another problem for the evolutionist (pace DOBZHANSKY!) is seen in the fact that the biological realm in all its diversity is open to classification, or taxonomy. "Taking the taxonomic system as a whole", says THOMPSON, "it appears as an orderly arrangement of clear-cut entities which are clearcut because they are separated by gaps". Though DARWIN sought to circumvent this problem by devising the theory that the intermediate entities which should have filled these gaps were constantly eliminated by natural selection, yet if his doctrine of evolution as constantly and tirelessly taking place were true we should reasonably have expected there to be no gaps at all, or at least to find these gaps constantly being crossed by entities in different stages of intermediacy; and certainly we should have expected clear evidence of this in the fossil remains of the comparatively remote past. But, as DOOYEWEERD points out, "here also, after the intensive investigation of the last hundred years, no fossil intermediate-forms have been found" (Schepping en Evolutie, ut supra, p. 138). To quote THOMPSON again: "What the available data indicated was a remarkable absence of the many intermediate forms required by the theory; the absence of the primitive types that should have existed in the strata regarded as the most ancient; and the sudden appearance of the principal taxonomic groups". Moreover, even the chronological succession of the fossils is open to doubt, for "it appears, generally speaking, that the age of the rocks is notdetermined by their intrinsic characteristics but by the fossils they contain; while the succession of the fossils is determined by the succession of the strata". Sir ARNOLD LUNN has drawn attention to the fact that "both Darwin and (Thomas) Huxley realized that the observed uniformity of Nature raises serious difficulties for the evolutionist. Life, as Huxley pointed out, should still be emerging from lifeless matter, whereas he was forced, as he admitted, to accept that this had happened by an act of faith. Again, if evolution is still occurring we should expect, as Darwin pointed out, to find all Nature `in confusion', nascent forms everywhere, and types clearly evolving into other types, but instead we are struck, as Darwin admitted, by clear lines of demarcation between the species, and no evidence whatever of nascent types such as the first embryo feather" (Letter in The Tablet, London, April 23, 1955. See also LUNN's book, The RevoU against Reason, London, 1956). THOMPSON expresses the judgment that the success of Darwinism was accompanied both by a decline in scientific integrity and also by a decline

72


of belief in the supernatural and of Christianity itself. "It is clear", he writes, "that in the Origin evolution is presented as an essentially undirected process. For the majority of its readers, therefore, the Origin effectively dissipated the evidence of providential control". While it is true that the propounder of evolutionary teaching is largely concerned with the concept of development and with the problem of origins mainly within the perspective of his theory of development (such as the origins of different species), yet it is impossible for him to disregard the problem of origins in its ultimate sense. The thorough going evolutionist may regard evolution as a process entirely independent of any outside control and expound it as being subject to the random occurence of mutational variations, but he still regards it as a purposeful process. Were it not so, his whole hypothesis would fall apart. And in order for evolution to be purposeful there must be some directive agent which enables an organism to grasp what is advantageous and to turn aside from what is harmful. Furthermore, since this agent is not permitted to be external, it must be internal. For the evolutionist today as of last century this agent is called by the name of Natural Selection. But let it be clearly understood that natural selection is not an experimental objectivity of genuine science. It is a mysterium, an animistic refinement of contemporary culture, a supposition which has been rushed into the role of a presupposition, so that now it is accepted uncritically as a datum on the basis of which the whole hypothetical process is explained and justified. Thus DoBZHANSKY describes it as "the great force", the force which "allows only adaptively coherent gene combinations to perpetuate themselves" (loc. cit., pp. 24, 38). But such an assertion, however categorial it may be and however convenient to the dogmatics of evolutionism, belongs literally and strictly to the realm of the imagination. To postulate natural selection, albeit with the best of intentions, is not the same thing as to bring it into being. Apparently it has not occurred to the evolutionist that he ought to tell us what natural selection is before he tells us what it does. What is this mysterious unseen force? Whence did it originate? On what genuinely scientific grounds may it be accepted as an object of faith if not of sight? If these are questions which are still left without an answer, the case is different (though hardly less unsatisfactory) where the problem of the origin of life is concerned. It is, of course, obvious that the original appearance of life in the distant past is not something which the scientist of today can investigate in his laboratory. But, should he propose a hypothesis concerning the origin of life in our world, the least we can expect is that any such hypothesis should be recognibably scientific in the sense that it is not repugnant to the exact and undisputed scientific knowledge which we now possess. This expectation, however, is gratuitously disappointed; for it is a common doctrine of evolutionists that life, when it first appeared, originated from lifeless matter by some enigmatic process of spontaneous generation. Such a hypothesis, however, is completely incompatible with the scientific facts as we know them today. Scientifically, the once popular notion of spontaneous generation is altogether discredited. It has been demonstrated beyond a peradventure that (as we have already observed above) all life comes from previous life, and, moreover, from previous life of the same kind. To postulate the occurence of spontaneous


73

computes that by means of a giant telescope such as that on Mount Palomar it is possible for an observer to penetrate to a distance of about two thousand million light years, yet he is of the opinion that "there is no indication that we are seeing anything but a small part of the total universe". There are depths beyond, which he avidly wishes to penetrate, if only because the farther out into space man gazes the farther back into the past he is moving, and the greater his hope of viewing things at an early stage of their development. It may be, as LOVELL thinks, that the limits of man's visual penetration of the universe from this earth have practically been achieved. The earth's surrounding atmosphere forms a tiresome visual barrier. But it is a barrier which he expects soon to be surmounted, by the setting up of new observation posts on a man-made satellite or on the surface of the moon, where there will be freedom from atmospheric obscuration and the possibility consequently of seeing much greater distances into space and into the past. There is, however, another obstacle of a more intractable nature which results from the modem concept of the universe as a constantly expanding system of galaxies. "Unfortunately", says LOVELL, "there are fundamental difficulties introduced by the recession of the galaxies which no device of man will ever surmount. At the present observable limit of the large telescopes the galaxies are receding with a speed of about one-fifth of the velocity of light. From this aspect alone we face a limit to future progress. Even if no other effects intervened we could never obtain information about those further regions of space where the velocities of recession of the galaxies reach the speed of light. The light from the more distant galaxies will never reach us." As things are, two rival theories as to the origin of the universe are in fashion with scientists. The one, which LOVELL favours, supposes that all has developed from a huge "primeval atom", or "gigantic neutron", which "contained the entire material of the universe" and whose density "must have been inconceivable high — at least a hundred million tons per cubic centimetre". The other theory is that of the continuous creation of matter in the form of atoms of hydrogen, which constitute the basic stuff of all matter. According to this view, the universe is in a steady state, since it is supposed that as distant galaxies recede beyond the limits of our vision their place is continuously being filled by others which are coming into being. According as a telescope situated, for example, on the moon was able to determine whether ulterior space is less densely populated with galaxies than nearer space, or whether the density does not vary, it might be possible to decide which of these rival views is to be discarded. On the other hand, it might well show that both theories are erroneous. "New difficulties will certainly appear", confesses LOVELL, "and these might make my present description of the universe as out of date as the static egocentric description which was in vogue in the first twenty years of this century". Indead, he speaks of "deep apprehension, born of bitter experience, that the decisive experiment nearly always extends one's horizons into regions of new doubts and difficulties". But, whether true or false, neither of these theories provides an answer to the ultimate question of the origin of matter. LOVELL frankly admits that as the modem watcher of the skies seeks through his observations to

74


generation in some remote and unobservable past can only be deprecated as the opposite of scientific and a disservice to sound reason. It is a clear case of a hypothesis being formulated to justify a hypothesis. "To establish the continuity required by theory", says THOMPSON, "historical arguments are invoked, even though historical evidence is lacking. Thus are engendered those fragile towers of hypotheses based on hypotheses, where fact and fiction intermingle in an inextricable confusion". Philosophically, too, this theory of the origin of life is disreputable; for it is universally acknowledged that what is prior and originates is superior to that which it originates. The engineer is superior to the machine he has devised, the bird to the nest it has made. For life to have originated from lifeless matter implies that lifeless matter is superior to life, which contradicts all knowledge and experience. Far more respectable is the ancient Greek concept of an eternal dualism of matter and spirit. But the only satisfactory and logical answer to the question of the origin of life is the Christian answer which proclaims God, Himself eternally and perfectly Life and Spirit, as the Originator of all things, both animate and inanimate, in accordance with the purpose of His will and wisdom, thereby confirming man's innate assurance that life and spirit are original and supreme. The book of Genesis may not be a scientific text-book, but it is scientifically unimpeachable when it declares not only that all things owe their existence to God, but also that all things living were so ordered by Him as to exist and reproduce themselves after their kind (Gen. 1 : 11, 21, 25). Genesis and genetics are in harmony with each other. That variation and adaptation take place is an indisputable fact, but they take place always within the "kind", never in such a way as to cause one "kind" to pass over to another or to originate a new "kind". It remains a scientific constant that all life comes from previous life of the same kind. Propagation of the species is always specific. It is precisely this fact which makes it possible for DOBZHANSKY to define species as "genetically closed systems". ** *

Another problem with which the science of our day is concerning itself is that of the origin of the material universe — and this is a question which goes far back beyond the question of the origin of life on our planet. The present situation, from the scientific point of view, has been well described in the Reith Lectures for 1959 on The Individual and the Universe by A. C. B. LOVELL, Professor of Radio Astronomy at Manchester University and Director of Jodrell Bank Experimental Station. To look into outer space is to look into the past, because of the time it takes for light from other bodies in space to reach us here on earth. Accordingly LOVELL bids us remember "that at any moment we see the sun as it existed eight minutes ago, the nearest star as it existed four years ago, and that for our nearer neighbours in extragalactic space the light and radio waves by which we study them have been travelling for millions of years and our information is that much out of date". It is precisely the possibility of studying through our modern telescopes the conditions which existed so long ago that he regards as being "of crucial importance to the inquiry into the origin of the universe and to speculation about its future history". Although LOVELL


75

arrive at an explanation of the origin of our universe he must pass "from physics to metaphysics, from astronomy to theology", and that it is „when we inquire what the primeval atom was like, how it disintegrated, and by what means and at what time it was created" that we "begin to cross the boundaries of physics into the realm of philosophy and theology". Similar question-marks stand alongside the theory of the continuous creation of hydrogen particles: whence do they come? how or by what agency are they brought into being? It is a theory which makes use of the distinctively theological concept of creation, and which might even be regarded as introducing in an intellectual sense the classical Greek device of a dens ex machina; yet, ironically enough, FRED HOYLE, whose name is closely associated with it, is a professed atheist and will not allow God or theology to be brought on to the scene at any price! In the face of these ultimate questions it is humility before God and not humanistic arrogance that is demanded. The following wise words spoken by MAX PLANCK, one of the outstanding scientific thinkers of modern times, deserve to be carefully weighed: "That we do not construct the external world to suit our own ends in the pursuit of science, but that vice versa the external world forces itself upon our recognition with its own elemental power, is a point which ought to be categorically asserted again and again in these positivistic times. From the fact that in studying the happenings of nature we strive to eliminate the contingent and accidental and to come finally to what is essential and necessary, it is clear that we always look for the basic thing behind the dependent thing, for what is absolute behind what is relative, for the reality behind the appearance, and for what abides behind what is transitory. In my opinion, this is characteristic not only of physical science but of all science . .. After all I have said, and in view of the experiences through which scientific progress has passed, we must admit that in no case can we rest assured that what is absolute in science today will remain absolute for all time. Not only that, but we must admit as certain the truth that the absolute can never finally be grasped by the researcher. The absolute represents an ideal goal which is always ahead of us and which we can never reach .. . Science cannot solve the ultimate mystery of nature. And that is because, in the last analysis, we ourselves are part of nature and therefore part of the mystery that we are trying to solve" (Where is Science Going?, London, 1933, pp. 198 f., 217). The humility and good sense of scientists so eminent as PLANCK and LOVELL befit men who are probing the secrets of the universe, and one could wish that these virtues were characteristic to the same degree of all men of science. It is important, however, that we who are Christians should insist on a further universal truth which has been much too commonly overlooked. Man is not only surrounded by the mystery of the absolute: he also possesses certain definite knowledge concerning the world of nature and its origin. This fact is emphasized by St. Paul in Rom. 1 : 18 ff., where he explains that the truth that there is a supreme Creator, to whose everlasting power and godhead the visible order of the universe bears clear testimony, is known to all men; but that it is a truth which fallen man in his ungodliness and unrighteousness suppresses. It it a truth, moreover, which is manifest in man, for man himself is both a part of the

76


created order and also and especially that crowning part created in the image of God. Every man finds himself face to face with these two related facts: firstly, that the ordered system of the natural realm is itself a revelation of the truth that all has been made in accordance with the design and purpose of a sovereign Creator — a fact which carries the further inevitable implication that man, since he belongs to this same system, ishimself a creature and therefore dependent upon and answerable to his Creator; and secondly, and even more crucial for man, is the fact that he has been created in the divine image, that he, in a particular sense, bears the stamp of his Maker. This means, quite simply, that every man, by his very constitution as well as because of the surrounding witness of the natural order, knows, inescapably, the truth behind all truth, namely, that God exists, and that He is the Creator and Originator of the universe in which man is placed. In a word, every man knows beyond all peradventure the ultimate answer to the problem of origins. To deny the existence. of God, to discredit the sovereignty of the Creator, to assert the self-adequacy of man, or merely to leave God out of the reckoning, is typical of man as a fallen creature in rebellion against his Supreme Maker, and the man who does so is (as St. Paul says) without excuse because he is suppressing the known truth. Now, this means, further, that he is not only acting untruthfully but also unscientifically, for science is precisely knowledge, and to suppress knowledge is anti-scientific. But it is more than the suppression of knowledge in a general sense: it is the suppression of that very knowledge which is fundamental to all knowledge and without which there could be no scientific activity. As Sir EDMUND WHITTAKER has said, "in a world that was not the expression of intelligence, science could never have como into being" (Space and Spirit, London, 1946, p. 130). The scientist's tacit and indeed innate presupposition that the world he is investigating is a coherent whole, that facts have meaning, and that one fact leads on to another, is an expression of the great fact, however unwelcome, that he is created in the image of God whose universe he is investigating by means of the God-given and God-reflecting faculties with which he has been entrusted. * * * It is precisely this suppression of the known truth which is inextricably bound up with the history of religions. Indeed, indiscussing the problem of origins we must not neglect to give some consideration to the question of the origin of religion. The ultimate origin of religion lies in man's very constitution as a creature of God, stamped with the image of his Creator. As such, man can never be self-sufficient; his true existence is one of obedient dependence on God and his proper attitude is one of worship — summed up in the acknowledgment of his creatureliness by prayer, praise, and gratitude to his Creator. In short, man is essentially, by his very constitution, a religious being. His finitude can have meaning and purpose only as he willingly accepts his proper place and fulfils his allotted task within the scheme of things ordained by his infinite Maker. There should be no cause for surprise that in our day the origin and development of religion have come to be viewed and explained in terms


77

of evolutionism. The evolutionary principle, if it is correct, must be applied to every aspect of life, since, ex hypothesi, it is responsible not only for morphological structures and biological processes, but also for the appearance of the higher capacities of emotion and thought. It has accordingly become a fashionable doctrine today that religion had its origin in the dawning realization of primeval man that there were forces, elemental, seasonal, and mysterious, surrounding him and acting on him, but which he was unable to explain. This element of mystery was, we are told, the seed of religion. The nameless powers, sometimes hostile (as in sickness, death, and disaster), sometimes favourable (as in marriage, birth, and prosperity), were powers with which he felt it necessary to come to terms, to propitiate with some sacrifice, to ingratiate with some gift. As these forces came to be personalized, so particular objects which had become associated with their special activities or manifestations were venerated, and representations of them were fashioned and worshipped. In this way the concept of superhuman entities or gods was given expression; and as man evolved so his religious faculty evolved also, ever becoming less gross and more refined, until today it finds its noblest expression in Christian ethical monotheism. According to this evolutionary perspective, of course, the distinction erent religions in the world, for example, between fetichism between the different and Buddhism and Christianity, is purely relative and not in any sense absolute: all tend in the same direction, expressing, some more adequately, some less, man's consciousness of the numinous, according to the particular stage which his development has reached. All is a matter of relativity. Thus EDWARD CAIRD, in his Gifford Lectures on The Evolution of Religion (2 volumes, Glasgow, 1893), welcomed "the great reconciling principle of Development". This principle, he says, "has made it possible for us to understand the errors of man in the past as partial and germinating truths; and to detect how ideas grow up under forms which are inadequate to them, and which finally they throw off when they have reached maturity. It has made it possible for us to give a more satisfactory, because a more discriminating answer to many questions which a previous generation settled with a simple `yes' or `no'; to stop the strife of warring dogmatisms by showing that the question is not one of absolute verity and absolute untruth, but between more or less of each ... The idea of development thus enables us to maintain a critical spirit without agnosticism, and a reasonable faith without dogmatism; for it teaches us to distinguish the one spiritual principle which is continually working in man's life from the changing forms through which it passes in the course of its history. It teaches us to do justice to the past withoutenslaving the present, and to give freedom to the thought of the present without forgetting that it, in its turn, must be criticized and transcended by the widening consciousness of the future" (Vol. I, pp. ixf.). In defining religion, what we have to look for, according to CAIRD, "is a principle which is bound up with the nature of man, and which, therefore, manifests itself in all stages of his development. A definition of religion in this sense . .. will express an idea which is fully realized only in the final form of religion, while in the earlier stages it can be seen only obscurely, and in the lowest and earliest it might escape us altogether but for the light thrown back upon it by

78


that which has arisen out of it. It will thus enable us to cast the light of the present upon the past, and to explain man's first uncertain efforts to name and to realize the divine, in the light of the clearer consciousness and more distinct utterance of a later age" (Ibid., pp. 46 f.). Now, it is important to recognize that this whole evolutionary concept of the origin and development of religion, whether it has our approval or not, is diametrically opposed to the scriptural doctrine of the history of religion — a doctrine which can be discussed only very briefly here. The picture which the Bible presents is, firstly, that of man as originally created enjoying perfect and unclouded communion with God, and therefore religiously fully integrated and in this respect in no need of development or progress; secondly, that of man as fallen away from God because of the mutiny of sin, and therefore religiously disintegrated and estranged at the very soul of his being; and, thirdly, that of man redeemed through the atonement of Christ and thereby religiously reintegrated, the wholeness of his being restored, and the harmony of communion with his Maker recovered. This is the grand perspective of Holy Scripture. Mankind is divided into two radical categories: the fallen and the restored, the lost and the saved, man-in-Christ and man-apart-from-Christ. And the history of religion, which is inevitably human history, is placed within this same setting. Man in falling has dragged down his religion with him. The religions of heathenism and paganism, so far from being on the road which leads from original darkness to ever fuller light, are degenerate and debased. They are symptomatic, in fact, of man's f allenness. There is no more graphic passage in the New Testament than that in the opening section of the Epistle to the Romans (to which we have already had occasion to refer and to which we must now turn again) in which St. Paul surveys this very subject of the history of religion (Rom. 1 : 18-32). The Apostle starts, as we have seen, by insisting that no man is in the dark concerning the fact of the eternal power and godhead of the Creator, but that, on the contrary, all men enjoy the light of the knowledge of this truth. It is a truth, however, which fallen man, who himself wishes to be as God, suppresses in unrighteousness (verse 19). His religious darkness, therefore, is self-induced, and so he is without excuse (verse 20). He cannot plead, for example, that he is only at an early and primitive stage of religion, or that his error is merely relative to an obverse side of truth. The rebelliousness of sin is seen in the fact that man, although he knows God to be the Maker and Giver of all, yet fails to glorify Him as God; although he knows that he owes all he is and has to God, yet his response is one of ingratitude. This is fundamental folly. It is a reversal of reality. But man in revolt humanistically chooses this folly as his wisdom, and in professing himself to be wise (in his own right and independently of God) he has become a fool (verses 21 f.). This, however, is only the start of the declension of religion. Fallen man, in a typical state of humanistic contradiction, wishes to be as God, as not-man; but, being by constitution a creature, and fundamentally a religious being, he must have some object of worship. And so perforce he manufactures a substitute-god: he changes "the glory of the incorruptible Cod for the likeness of an image of corruptible man, and of birds, and four-footed beasts, and creeping things" (verse 23) — the very order


79

in which these categories are mentioned suggests a history of increasing degradation. By way of illustration, it is sufficient to mention the numberless idolatries, modern no less than ancient, mental as well as material, the anthropomorphic Olympian deities of Hellenic religion possessed of the unbridled lusts and passions of sinful men, the worship of mortal emperors, and sacred cows and fish-gods and deified serpents, personalitycults, and so on and on. All this is not a matter of relative truth, but of "exchanging the truth of God for a lie and worshipping and serving the creature rather than the Creator" (verse 25). And it involves not merely the degeneration of religion but also the degeneration of man, leading to the appalling catalogue of vices, violences, wickednesses, and unnatural sins with which the chapter ends. Nor is all this something remote from our much vaunted twentiethcentury civilization, applicable only to so-called primitive and undeveloped savage peoples. The very enormities which the Apostle lists all flourish within our modern civilization, and to an alarming degree. What could be more contemporary and relevant to our social and international problems at the present time than the following recital? "For this cause God gave them up unto vile passions: for their women changed the natural use into that which is against nature: and likewise also the men, leaving the natural use of the woman, burned in their lust one toward another, men with men working unseemliness, and receiving in themselves that recompense of their error which was due. And even as they refused to have God in their knowledge, God gave them up unto a reprobate mind, to do those things which are not fitting; being filled with all unrighteousness, wickedness, covetousness, maliciousness; full of envy, murder, strife, deceit, malignity; whisperers, backbiters, haters of God, insolent, haughty, boastful, inventors of evil things, disobedient to parents, without understanding, covenant-breakers, without natural affection, unmerciful; who, knowing the ordinance of God, that they that practise such things are worthy of death, not only do the same, but also approve of those who practise them" (verses 26-32). Though outwardly so different, our Western civilization is potentially as heathen, pagan, idolatrous, and abandoned as any culturally backward society of the jungle; and in those places where it is not actually so it is the salt of Christianity which preserves it from complete corruption. Nothing is more dehumanizing in its effects than the rebellious self-centredness of mere humanism. Let us also see quite clearly that the religious relativism which is inseparable from the evolutionary perspective discountenances the biblical doctrine of the uniqueness of Christianity, and accordingly cuts at the very root of the Church's missionary enterprise. On the evolutionistic premisses it is no longer possible to proclaim that Christ alone is the Way, the Truth, and the Life, and that no man can come to the Father except by Him (Jn. 14 : 6). No longer is it permissible to announce that there is salvation in none other than Christ, since there is no other name under heaven, that is given among men, whereby we must be saved (Acts 4 : 12). The idominical commission to open the eyes of the nations, "that they may turn from darkness to light and from the power of Satan unto God, that they may receive remission of sins and an inheritance among them that are sanctified by faith in Christ" (Acts 26 : 18), must be dismissed as

80


nugatory and misconceived. Indeed, without the religious absolutism of the Gospel the Church has lost her raison d'être as the community of the redeemed whose specific task is to proclaim the good news of reconciliation to God through Christ as the divinely appointed way of salvation. In fact, if anything is plain, it is that the New Testament presents man with an either/or, not, as evolutionism would have it, a both/and. And it is, finally, axiomatic that if we are in error about the origins of things, whether of the universe, or life, or religion, or salvation, we shall be in error about all that follows. That is why the questions discussed, all too inadequately, in this contribution are of crucial importance for the Christian no less than for mankind in general.

FILOSOFIE EN RELIGIE DOOR PROF. DR. J. P.

A. MEKKES

Ter gelegenheid van een herdenking van de oprichting ener Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte is ongetwijfeld één der eerste verhandelingen, waarnaar men meent te moeten of kunnen uitzien, er één die de titel draagt welke hierboven is vermeld. De calvinistische wijsbegeerte in haar tot nu toe enige gestalte van de Wijsbegeerte der Wetsidee heeft immers het verband tussen de wijsbegeerte, welke zij binnen de filosofische denkgemeenschap wil dienen, en de religie voorop gesteld. Dit spreekt reeds uit het attribuut „calvinistisch", ofschoon zij wellicht ter vermijding van een onnodig, en alleszins overbodig, misverstand inzake een te vrezen verenging van haar gezichtsveld, met de toevoeging ,,reformatorisch" beter was gediend. Intussen zou dit laatste aan de door of tegen haar gevoerde pretenties niets hebben veranderd. Wanneer zij, bij deze min of meer feestelijke gelegenheid, nog eens rekenschap wil geven van de boven summier uitgedrukte verhouding, zo zou niets van meetaf deze rekenschap meer onmogelijk maken dan het bekend veronderstellen van het bestáán der verhouding. Daartoe is toch allereerst nodig een fixering van datgene wat onderling in verhouding gesteld wordt. En daarmee zijn wij reeds aangeland op de bodem, die alle wijsgerige vragen, elke vraag in haar tijd en de continuïteit der vragen door de tijd, voedt en beheerst. Wij achten het een onvergelijkelijke verdienste van MARTIN HEIDEGGER, dat hij in onze tijd op deze bodem der vragen, waar wij van onszelf uit niet anders dan vragend kunnen vertoeven, op zijn wijze de aandacht heeft gevestigd. Waarin wij met hem niet accoord kunnen gaan, is niet dat zijn vragen vragen blijven wil, doch dat hij het in zijn vragen door hemzelf aan zich en aan ons gegeven antwoord niet als antwoord onderkent en erkent. Deze bodem der vragen is de bodem der zingeving, der zingeving aan het vragen en aan het antwoord .op de vraag, ook wanneer dit antwoord opnieuw als vraag verschijnt. Een diepere bodem is er niet en zodra ons vragen • aanvangt, is het reeds aan deze bodem ontsprongen. In het vragen aan deze bodem en naar de bodem staan wij allen gelijk. Ook daarin dat wij allen een antwoord ontvangen, ja ontvangen hèbben. Voor 6ns blijft de vraag, of wij het antwoord inderdaad hebben „vern omen". En het antwoord is in de eerste plaats een antwoord op de vraag náár de bodem. Of wij het antwoord vernomen hebben, hangt af van de plaats, waar wij ons te luisteren hebben gezet, en de keuze daarvan op haar beurt van de wijze, waarop ik luisteren wil.

82

PROF. DR. J. P. A. MEKKEIS

Welke van de beide termen van onze titel is de bekende en welke levert het probleem? Deze vraag betekent niet: over welke van de twee is reeds het meeste gezegd, of: over welke van de twee moet nog het meeste gevraagd en gezegd worden. Het is een vraag, die tot een beslissing dringt. Een beslissing over de plaats, waar ik staan moet bij mijn vragen naar de bodem, en daarmee impliciet over hetgeen ik meen vernomen te hebben en te zullen vernemen. Bij het vragen staan wij allen naast elkander en, ongewild, op de bodem, en toch vragen wij van verschillende plaatsen uit op verschillende wijze. Wij staan op de bodem, want niet zelf hebben wij ons er neergezet, en toch blijft de vraag of wij er ons werkelijk „gesteld" hebben, m.a.w. of wij er hebben willen staan. Het gaat om niet meer of minder dan het punt, waarachter waarachtig niet meer teruggevraagd kan worden en dat niettemin, neen juist deswege, het volstrektste antwoord afdwingt. Indien het waar is, dat wij allen, kiezend, naast elkander moeten staan en dat deze, primordiale, keuze onze inzichten en antwoorden, tot en met de mogelijkheden van antwoord als zodanig, beheerst, dan kunnen wij elkander onze wederzijdse vragen slechts stellen ten overstaan v an de bodem, waarop wij — zijnde — staan en kan ons oordeel over elkànder de grens tussen het relatieve en de absoluutheid niet overschrijden. En toch moet elks oordeel ten overstaan van de grond in zich volstrekt zijn, zal onze onderlinge relatie en oordeelscommunicatie voor die grond zijn zin behouden. Ja, wat meer is, dit oordeel is, ondanks alle onderlinge tegenstelling van inzicht in de grond, uit de grond gevoed. Alzo: ik word tot een keuze gedwongen omtrent de plaats waar ik zal staan om mijn keuze te ver-antwoorden. Welke van de beide termen filosofie en religie is bekend en welke is problematisch? Dit artikel bedoelt een bijdrage tot filosoferen te leveren. Veronderstelt dit niet de bekendheid van de term, die wij daarmee noemen? Wanneer vanuit de filosofie de vraag naar de onderlinge verhouding der termen wordt opgeworpen, bewijst dit niet reeds haar prioriteit in de zin v an omsluiting en van archimedisch punt? En heeft niet in de geschiedenis der wijsbegeerte de filosofie telkens weer zich over „religie" uitgesproken en haar haar plaats toegewezen? Dit alles is waar, doch reeds zijn wij filosoferend genaderd tot dat punt, waarachter terugvragen slechts „aan de zin voorbij vragen" zou kunnen betekenen. Het is vanuit dit punt, dat dus filosofie haar legitimiteit dient aan te tonen. Ligt dit punt in de filosofie zelf? Filosofie wil denken zijn, denkend vragen en door of op dat vragen denkend antwoorden. Denkend vervolgt zij door de philosophia perennis haar „telos". „Das Denken voll-bringt den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen". Men kan in eens anders ogen zijn eis aan de wijsbegeerte en het wijsgerig „denken" hoger of minder hoog stellen, men kan de filosofie oproepen tot diepste bezinning in de richting op de grond v an ons er-zijn en van haar zeggen, dat zij op die weg ergens meer dan wetenschap wordt; men kan haar achter het front der vakwetenschappen een taak van logischanalytische registratie toewijzen en de bezinningsfilosofie onwetenschappelijk verklaren; men kan haar verlagen tot propagandamiddel in dienst

FILOSOFIE EN RELIGIE

83

ener pragmatistische levensbeschouwing en praktijk; immer zal zij dit met haar geëmancipeerde vakwetenschappelijke kinderen gemeen houden, dat zij haar weg zoekt middels denken, gesystematiseerd en logisch controleerbaar denken. De vraag kan haar worden gesteld, of zij in de kwa lificatie van haar eigen bezig zijn dit attribuut eerder dan enig ander missen wil en kan, of hoe lang zij in haar teleologische ontplooiing hierop nog de nadruk meent te kunnen leggen, niettemin zal deze vraag, aldus gesteld, een intrinsiek filosofische vraag zijn, die slechts denkend kan worden verstaan en beantwoord. Aldus herhaalt zich de vraag, of het punt waarachter filosofisch niet meer teruggevraagd kan worden, in de filosofie zelve is gelegen, en of het gelegen is in haar denken. Antwoordt de wijsbegeerte op deze vraag ontkennend, dan wordt daarmee opnieuw het probleem van haar grens en van het filosofisch karakter der ontkenning opgeworpen. Handhaaft zij daarentegen haar pretentie van autonome beantwoording der laatste vragen door middel van het denken, dan zal het denken niet kunnen vermijden, zelf in de dialectiek der laatste vragen te worden betrokken en zal het moeten aantonen, op welke gronden zulk een pretentie berust. De in de, op pragmatistisch-positivistische wijze beoefende vakwetenschappen verborgen optredende, ergens aldus genoemde, „chance-philosophy" komt hierbij — als filosofie — in een moeilijke positie. Haar zelfrespect moet haar gebieden, haar denken als autonoom, algemeen geldig en objectief zakelijk te blijven proclameren. De utilitaire aandrift tot haar werkzaamheid verbiedt haar met minstens even grote kracht, deze pretentie in haar wetenschappelijke praktijk door te voeren. De „autonomie" welke aan deze praktijk haar innerlijke dynamiek verleent, is wel van dezelfde herkomst, doch van gans ander karakter dan die welke het wetenschappelijk denken als zodanig voor zich had opgeëist. De beheersingstendentie, waarin dit laatste zich hier uitleeft, vormt niet meer dan het verlengstuk van het buitenwetenschappelijk motief, dat haar in zijn dienst heeft genomen. Het is er ver vandaan, dat de er in betrokken beoefenaar der vakwetenschap zich van deze stand van zaken bewust zou zijn. Zeker, buiten de „gordijnen" der totalitaire machten zal hij bewust de achting voor zichzelf willen blijven handhaven. Hij zal zelfs niet van chance-philosophy willen horen, wellicht van generlei filosofie, doch het apriori van de alzijdige onafhankelijkheid der wetenschap filosofisch blijven veronderstellen. Hij blijft daarmede de oude paden der wijsbegeerte bewandelen, welke zich haar autonomie door geen andere instantie ontnomen wenst te zien. Echter: er rest nu voor hem en voor allen, die een autonome wetenschap en wijsbegeerte in volstrekte zin willen staande houden, de kritische vraag naar de oorsprong der oor-spronkelijkheid van het filosofisch en wetenschappelijk denken als interpretator van de wereld en haar inhoud. Is hij bereid en in staat, uit zijn apriori' langs kritische' weg de consequenties te trekken en denkend deze oorsprong op te sporen en voor het voetlicht te brengen? Ten behoeve van de juistheid van zijn standpunt moet bewijsvoering a contrario, ongeacht haar secundaire betekenis, van meetaf zijn uitgesloten, niet alleen omdat ook zij bij voorbaat op de aan te tonen oorsprong

84

PROF. DR. J. P. A. MEMOS

zou moeten appelleren, doch bovenal omdat de tegenstander hierdoor niet te treffen is, zolang hij zich niet in een zelfde zin op de algemeengeldigheid van zijn inzicht in de Oorsprong en de, eigen, oorspronkelijkheid van het denken beroept als de man der autonome wetenschapsbeoefening. De vraag naar de Oorsprong van de zin van het vragen is hiermede opnieuw ter tafel gelegd en kan niet met beroep op de eis van het „wetenschappelijk" houden der discussie ter zijde worden geschoven. Evenzeer blijft zij aan de orde, indien de voorstander ener in zichzelf „autonome wijsbegeerte" zich tegen verdenking van beperktheid tracht te hoeden door toe te geven, dat het leven geestelijk inderdaad meer facetten vertoont dan die van wetenschap of wijsbegeerte en dat hij voor zich dit volstrekt ernstig neemt. Want in dit geval zal hij toch wijsgerig op enigerlei wijze moeten voldoen aan RICKERTS eis ener „Philosophie der Voll-endung" en er zich over hebben uit te spreken, of het inzicht der „Vollendung" al of niet van de zijde van het wijsgerig denken te verwachten valt. Daarmede ziet de discussie zich geplaatst op het niveau, waar KARL JASPERS haar, met eerbiediging der meest individuele inzichten, aan de orde h eeft gesteld, doch evenzeer niet tot oplossing heeft gebracht. Wanneer hij voor deze discussie als voorwaarde stelt, aan elk waarachtig existentieel inzicht op volkomen gelijke wijze aanspraak op waarheid te laten, mits de communicatie „redelijk" blijft, en daarbij zo ver gaat zelf open te willen blijven voor de „existentiële" eis tot het laten vallen van eigen wijsbegeerte, dan ziet hij voorbij, hoe deze eis (rede lijk universeel) geformuleerd is vanuit zijn huidig (elk ogenblik existentieel ophefbaar) standpunt en dus met dit standpunt existentieel vallen moet. Anders gezegd: genoemde voorwaarde bestaat met universele en blijvende pretentie bij de gratie van een tegelijkertijd door en met die voorwaarde discutabel gestelde wijsbegeerte. Intussen is het duidelijk, dat hiermede zeer scherpe, kritische, grensvragen zich aandienen, die niet alleen elk dogma ener zichzelf genoegzame „empirisch-analytische" of positivistische methode ver achter zich laten, doch boven elk, in enigerlei zin als algemeen geldig aangediend, wetenschappelijk denken uitdrijven, ook indien het daarmee aan zichzelf slechts temidden van andere bronnen van geestesinzicht een positie wijst. Het gaat om niet meer of minder dan de intrinsiek structurele mogelijkheden van het wijsgerig denken, eigen competentiegrenzen te bepalen. Is het punt, waarachter niet meer kan worden teruggevraagd, in de filosofie zelve en in haar denken gelegen? Wij zagen, dat deze vraag slechts ontkennend kon worden beantwoord. En wanneer een als zuiver wetenschappelijk aangekondigd filosoferen ons de wedervraag wil stellen, of wij dan de beoefening der wetenschap opnieuw afhankelijk willen maken van enigerlei religie of metafysica, zoals die immers haar vrije ontplooiing voorheen te lang hebben gestuit, dan dagen wij haar nogmaals tot het leveren van contrabewijs. Meent zij inderdaad de transcendentaal-kritische vraag te kunnen beantwoorden zonder zich van de innerlijke structuur der wetenschappelijke denkhouding en de daarin gelegen grenscondities rekenschap te geven? Indien niet, zo vertolkt de autonomie, welke zij voorstaat, slechts het

85


dogma ener aan het wetenschappelijk inzicht voorafgaande levens- en wereldbeschouwing. En wel van zulk ene, die de uit haar levende wetenschapsbeoefening dwingender omsluit dan enige andere door haar bestreden levensbeschouwelijke of „metafysische" wijsbegeerte ooit vermocht te doen. Maar juist omdat het gaat om een levens en wereldbeschouwing (i.c. die der autonomie van het theoretisch of wetenschappelijk denken) wi llen noch kunnen wij tegen háár uit wetenschappelijk oogpunt bezwaar inbrengen. Ons bezwaar gaat tegen de op haar gebouwde, haar vertolkende, wijsbegeerte die nalaat, haar naar de zijde der wetenschapsbeoefening wijsgerig te verantwoorden. De lezer zal hieruit verstaan, dat wij nu andererzijds ons geenszins scharen aan de zijde van hen die, al of niet bedoeld, wijsbegeerte in dienst stellen ener levens- en wereldbeschouwing van buitenwetenschappelijke herkomst en/of die de idee ener in zichzelf autonome wetenschap daarmede menen te kunnen verzoenen. Want ook in dit geval blijft de vraag open, van welke zijde over de mogelijkheid dezer autonomie wordt beslist. Dat het niet vaststaat, welke soort filosofie zoal door de voorstanders ener vermeend puur wetenschappelijke wijsbegeerte als wereldbeschouwelijk wordt aangemerkt, is t.a.v. de in geding zijnde vraag van secundaire betekenis. Bij de bespreking van de grensantinomie in het postulaat der redelijke communicatie bij KARL JASPERS zagen wij hoe dit, door hem voor elke Westerse wijsbegeerte welke die naam dragen wil onmisbaar geachte, postulaat geen alternatief laat voor al wie, hoe wereldbeschouwelijk overigens, het aanvaardt. De autonomie immers der universele redelijkheid is daarmee als nieuw wereldbeschouwelijk element in de haar toelatende wereldbeschouwing opgenomen en heft aldus deze laatste tegelijkertijd in haar even oorspronkeli/ke aanspraken op. Het tweeslachtig karakter van dit standpunt geeft slechts uitdrukking aan een polaire spanning binnen het grondmotief, c.q. de grondmotieven, welke deze filosofieën beheersen en, voorzover het een synthesefilosofie van christelijke zijde betreft, door de inmenging ener verhulde autonomie van theologisch denken, dat daarmede aan dezelfde spanningen ten prooi valt. In de grond moeten wij daarom zowel tegen elke idee van „zuiver wetenschappelijk" filosoferen in de zin ener autonome wijsbegeerte en wetenschapsbeoefening, als tegen elke wijsbegeerte die door haar in enigerlei zin „wereldbeschouwelijk" wordt genoemd, eenzelfde bezwaar inbrengen. En het is er ver vandaan dat de zojuist binnen deze laatste geconstateerde spanningen aan een vermeend zuiver wetenschappelijk filosoferen vreemd zouden zijn. Integendeel: juist dit laatste wordt op extreme wijze beheerst door het polaire grondmotief van — souvereine — autonomie en intellectuele beheersing, waarbij de eerste in de laatste schijnt op te gaan, doch in waarheid er de bovenverstandelijke aandrift van vormt. De ontwikkeling der humanistische wijsbegeerte en levenspraktijk heeft getoond, hoe het beheersingsmotief tenslotte voor haar eigen „autonome" oorsprongen tot dodelijke bedreiging werd en deze laatste zich slechts, althans filosofisch, konden redden door middel ener fenomenologische reductie tot een, met het niet identieke, zijnsrepresentatie. -

86

PROF. DR. J. P. A. MEKKES

En onze bezwaren tegen een, hetzij vermeend zuiver wetenschappelijke hetzij wereldbeschouwelijke wijsbegeerte eindigen zeker niet, wanneer zij zelf haar wetenschappelijk betoog eindigt met de slotsom, dat de meest omvattende vraag onbeantwoordbaar blijft, wijl aangetoond is dat zij, hoewel zich filosofisch aanmeldend, langs filosofische weg geen antwoord erlangen kan. Ook in dat geval heeft wijsbegeerte haar competentie inzake de laatste vragen duidelijk overschreden. Zo het punt, waarachter filosofisch niet kan worden teruggevraagd, niet in het filosofisch denken is gelegen, en ook niet, in positieve dan wel negatieve zin, door het denken op autonome wijze kan worden bepaald, valt het nochtans op enige manier onder het bereik der wijsbegeerte? Indien wij ook op deze vraag ontkennend antwoorden en dit doen en deden binnen ons filosoferen, zijn wij dan niet op gevaarlijke wijze genaderd tot een wereldbeschouwelijke wijsbegeerte? En wel in deze zin, dat wij a priori aan wijsbegeerte ontzeggen hetgeen wij aan anderen verweten hebben haar a priori toe te wijzen; terwijl wij bovendien dit oordeel zelf wijsgerig formuleren. Echter: van meetaf hebben wij gesteld, dat ontkenning van de competentie der filosofie in het bepalen van haar oorsprongen het probleem van de grens van het filosoferen en van het eigen filosofisch karakter dier ontkenning evenzeer blijft opwerpen als de handhaving van de eis der autonomie van het theoretisch denken in de wijsbegeerte dit doet. In ons verzet tegen deze eis hebben wij in het voorafgaande, langs de weg, ener transcendentaal-immanente kritiek, de ligging der grens één en andermaal aangewezen. Wij hebben die aangewezen, front makend tegen het denken als denken. En wij hebben aan een filosofie, die zich in het stellen en handhaven van de eis der autonomie van het filosofisch denken wetenschappelijk noemt, verweten dat zij aldus de grens van het denken en daarmee van de wijsbegeerte overschreed en dus, in strijd met eigen grondthese, meer dan denken, meer dan wijsbegeerte, was. Wat nu echter te zeggen van een wijsbegeerte die toegeeft, ja pretendeert, op de ene of andere wijze meer dan wetenschap te zijn? Die dus, met ons, aan het theoretisch denken ergens een halt toeroept, doch voor zich de beantwoording der laatste vraag reserveert? In onze, hierboven ontwikkelde, immanente kritiek, welke in de grond gelijkelijk een „wereldbeschouwelijke" en een , zuiver wetenschappelijke" wijsbegeerte bleek te treffen, hebben wij reeds gewezen op de innerlijke spanning, die hierbij moet optreden en die in haar consequen tie moet voeren tot vernietiging Of van de universaliteit van het theore tisch denken 6f van de oorsprongen van „wereldbeschouwelijke" herkomst. Thans kunnen wij echter niet bij het aanwijzen der immanente antinomie blijven staan, doch willen er op wijzen dat de „wereldbeschouwelijke" wijsbegeerte hier slechts uitspreekt wat de vermeend zuiver wetenschappelijke filosofie evenzeer, ja in uiterst pregnante zin, doet, nl. meer dan wetenschap willen zijn. En daartegenover onderwerpen wij onszelf aan de kritische vraag, of zulks ook ons eigen oogmerk zou kunnen zijn, wanneer wij filosofisch in dit geding een uitspraak doen. M.a.w. wij willen, na uitputting der transcendentaal-kritische argurnen;

,


87

ten, het probleem van de grens nogmaals stellen, en het blijkt nu te zijn geworden het probleem van de eerste term van onze titel, het probleem der wijsbegeerte. Wij hebben tot hiertoe dit probleem, niet voldoende gefixeerd. Wij konden het niet doen, omdat wij ons vóór a lles wilden hoeden voor de fout, die wij aan anderen verweten hebben: in wijsgerig wetenschappelijke omhulling bovenwetenschappelijk te oordelen. Een filosofie, die toegeeft meer dan wetenschap te willen zijn, heeft met die erkenning, ook al bleef zij in de spanningen verstrikt, het probleem althans aangewezen. Waar li gt het probleem der wijsbegeerte, d.i. het probleem van haar grens? Het probleem ligt in de oorsprong, in het herhaaldelijk gereleveerde, kritische punt, waarachter niet meer terug te vragen valt. Het bleek een punt te zijn, dat in de opmars der humanistische wijsbegeerte „bezet" was door de spanning tussen fundamenteel menselijke autonomie en dito beheersend denken, waarvan in de zuiver wetenschappelijke filosofie de eerste, en in de dusgenaamd wereldbeschouwelijke het laatste zich in de tegenpool verbergt, maar waarvan geen van beide zonder de andere aanzijn hebben kan. En de kritische vraag is niet, of een wijsbegeerte de pretentie heeft, zuivere wetenschap dan wel meer dan dat te zijn, doch of zij over de mogelijkheid beschikt, volgens een dergelijke onderscheiding zelf haar positie te bepalen. Wijsbegeerte bleek pro b lematisch te zijn. Haar probleem is dat van de keuze der plaats, vanwaar wij ons vragen willen richten naar haar bodem. Naar haar bodem. Dit betekent in eerste aanleg: omtrent haar bodem. Haar bodem? De wijsbegeerte bedoelt, op de bodem der vragen, op de bodem van het vragen, zich te bewegen. Haar vragen zijn bodemvragen. Is de bodem, waarheen zij vraagt, ook haar bodem? Zo ja, dan betekent, in tweede aanleg, haar vragen naar de bodem een zich richten tflt de bodem. En zal het haar duidelijk moeten worden, dat de eerst bedoelde vraag slechts in de laatste gefundeerd kan zijn. Wij kennen de beantwoording van de zijde van MARTIN HEIDEGGER. Hij richt zich tot de bodem, omtrent de bodem. Hij ontvangt daarvandaan een antwoord, dat geen antwoord kan noch mag zijn. De bodem is te diep. Het ontvangen antwoord drijft het vragen voort. De bodem ontzinkt naarmate hij genaderd wordt. „Wereldbeschouwelijke" filosofie? Wat valt haar te verwijten? Dat zij het vragen naar het zijnde, in het bijzonder naar het in technische en technisch-psychologische of -sociologische beheersing geobjectiveerde zijnde en naar het subject en de methoden dier beheersing, zich heen en weer ziet wenden vanuit een verborgen bodem, die niet langs een op zijeden gerichte weg bereikbaar is? Dat zij aldus het wetenschappelijk, en tot voor kort ook het filosofisch, denken (en vragen) gedirigeerd ziet vanuit een inzicht in die bodem, dat de vragende blik gevangen hield binnen het zijnde, en zij thans oproept tot het kiezen van een standplaats, welke van die boei zou ontslaan en het zicht op de bodem als

88

PROF. DR. J. P. A. MEKKES

bodem zelf aller zijnden vrij zou maken? Waarbij zij voorop stelt dat dit zicht, binnen het eigen filosofisch denken voorlopig en als onder schaduw gewonnen, slechts mogelijk is geworden vanuit de beschikking uit de diepte zelf. Het zicht op het zijnde afhankelijk van het inzicht in de zijnsbodem. Het inzicht in de zijnsbodem beschikt vanaf die bodem zelf. Welk verwijt valt er aan deze (wereldbeschouwelijke??) filosofie te maken? Zij vraagt naar de bodem van het Zijn. Naar de bodem, die zijn is; naar het zijn, dat bodem is. Deze bodem beschikt haar vragen, het vragen dat vragen blijven moet. Wat wil een „wetenschappe lijke" filosofie hier de gro te wijsgeer verwijten? Dat het, het vragen beschikkende, „zijn" buiten het bereik van het verantwoord wetenschappelijk denken valt? Verantwoord tegenover welke instantie? Waar valt inzake de souvereiniteitsvraag de bes li ssing tussen „zijn" en denken? Op HEIDEGGERS visie, welke het „denken" der „voorafgaande" wijsbegeerte als op het zijnde gericht denken vat, kan niet worden geriposteerd met de uitspraak: „wereldbeschouwelijk". Wil men aan deze uitspraak filosofisch-wetenschappelijke geldigheid verschaffen, dan valt eerst de vraag te beantwoorden, onder welke voorwaarden HEIDEGGERS zinsbeschouwing met het zijnde waarop, volgens hem, de dusgenaamd wetenschappelijke filosofie haar blik richt, binnen één zelfde „wetenschappelijk" gezichtsveld valt te brengen. Zolang een „wetenschappelijke" filosofie, met beroep op haar wetenschappelijkheid, op die vraag niet zou ingaan, zou haar afwijzend oordeel daarmee buiten eigen filosofische competentie zijn uitgebracht. HEIDEGGER heeft zijn vragen gericht tot de bodem, die dieper is gelegen dan het (,,vernemend") denken. „Das Denken voll-bringt den Bezug ..."; meer niet. En het blijft bij vragen. Zoals het in JASPERS' „philosophischer Glaube" blijft bij een sprong 1 ). Beiden onthouden zich van een theoretische uitspraak over de (transcendente) (zijns-)bodem. Zoals een „wetenschappelijke" wijsbegeerte dit slechts kan verlangen. Doch het aldus aangewezen probleem, dat het probleem der wijsbegeerte is, mag ook zulk een filosoferen niet uit de weg gaan. In het wagen aan de bodem en naar de bodem staan wij allen gelijk. Voor ons blijft de vraag, of wij het antwoord inderdaad hebben vernomen. Of wij het antwoord vernomen hebben, hangt af van de plaats, waar wij ons te luisteren hebben gezet. In het vragen naar de bodem staan allen gelijk. Zodra het vragen aanvangt, is het reeds aan de bodem ontsprongen. Of het inderdaad naar de bodem vraagt, hangt af van de plaats, waar men zich te luisteren heeft gezet. De bodem houdt ons vast, doch laat vrij in de keuze van de plaats Van het ve rn emen. 1 ) Dat HEIDEGGER voorts eveneens spreekt over een sprong, nl. in de afgrond van ,das Er-eignis", en wel zich afzettend van het Zijn als de grond van het zijnde, doet hier niet ter zake, omdat de concrete practizering ener filosofie (vgl. b.v. JASPERS' „S cheitern") nog niet in geding is.


89

Hier li gt het probleem der wijsbegeerte, dat is dat van haar grens. De bodem houdt vast. Zonder hem is er niets. Het probleem der wijsbegeerte is het probleem van alle er-zijn, van elke activiteit en van elke keuze. Het. is het voor de wijsbegeerte slechts op eigen wijze. Want de wijsbegeerte zegt te willen luisteren bij de bodem, onverschillig of zij die term of een soortgelijke voor haar rekening wil nemen. Zij kiest, luistert en antwoordt. Zij kiest, luistert en antwoordt daar, waar het denken roeping is. Wat betekent voor haar „denken", het verdiepte, door denken controleerbare, denken? Het denken opereert „empirisch-analytisch". „Das Denken voll-bringt ..." In beide bepalingen van denken wordt de bodem aangewezen. In de eerste wordt hij als bodem niet genoemd, maar is hij als aangewezen oor-spronkelijk aanwezig. De andere bepaling wijst hem aan: „ . .. den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen". In de eerste wordt over zijn probleem niet gerept; men handelt. In de andere wordt het probleem met voordacht aan de dag gevoerd. Is de bodem, die men in het probleem aanwijst, ook inderdaad de hier presente bodem?

Hoe wordt in beide gevallen de bodem gepeild of bepaald? Er is twee malen slechts één antwoord verneembaar: denkend. De bodem is het denken of hij wordt denkend gezocht. Is er, bij dit wijsgerig af- of aanwijzen der bodemvraag, bij hen die wijzen nog plaats voor een nadere vraag, met de mogelijkheid van een nader antwoord, dat niet door het denken, het vragend denken of het vragen weigerend denken, tot ons komt? De bodem is de bodem der zin-geving. Een diepere bodem is er niet. Elke oorsprongsvraag — hetzij met of zonder antwoord — is aan deze bodem ontsprongen. En elke vraag zonder antwoord is daarom, evenals elke weigering om te vragen, een antwoord dat men gewild of ongewild van die bodem heeft ingewacht. Heeft men het oor-spronkelijk antwoord verstaan? Of heeft men het verstolen transparant gemaakt voor een heimelijk zelf gelegde ondergrond? Als deze ondergrond eens het denken, het wel of niet vragend, doch in elk geval het de zin van vraag en antwoord bepalend, het universeel zin gevend, denken was! De traditie der Westerse wijsbegeerte is gevestigd in de autonomie van haar denken. Een denken dat van zijn competentie geen rekenschap geeft en — op de ene of op de andere wijze — aanspraak maakt op geldigheid, welke tezamen exclusief is en alomvattend. Het geeft geen rekenschap van de oorsprongen zijner vermeende souvereiniteit. Deze zijn intussen wel degelijk aanwijsbaar. Zij vertonen zich in de dialectiek der grondmotieven, die als grondmotieven de ontplooiing der historie van het Westen hebben geleid. En daarmede geraken wij in het knooppunt van het probleem, dat onze titel aangeeft. Erkent de wijsbegeerte, dat de bodem, waarheen zij vraagt, ook voor háár vragen bodem is, en richt zij zich daarmee, gelijk gezegd, tot de bodem?

90

PROF. DR. J. P. A. MEKKE'S

Indien ja, zo is de consequentie deze, dat ook háár denken, met alle denken, onder al wat is, een, daaraan vanuit de bodem be-scheiden, plaats inneemt. Dat temidden van alle wetenschappelijk denken het hare de luisterpositie inneemt nabij de wortel aller dingen, doch dat het haar ontzegd is, haar eigen catheder ter plaatse van de wortel zelf op te richten. Dat zij spreken kan hetgeen zij gehoord heeft, en het spreken moet binnen het gebied der wetenschapsbeoefening, gelijk deze laatste temidden van het volle leven op eigen, haar aangewezen, plaats mag dienen. Hetgeen zij gehoord heeft. Binnen haar eigen vrije baan en als niemands slavin. Hetgeen zij gehoord heeft omtrent de Oorsprong der vrijheid, welker zin zich door geen scherpte van denken laat terug leiden binnen een ring van logische geslotenheid, noch door een denkende autonomie onder de beschikking ener „moira". Oorsprong der vrijheid, welke door geen theologie kan worden gedicteerd noch door vorsend onderzoek onder controle gesteld. Oorsprong der vrijheid, die zich noch in een positivistisch noch in een fenomenologisch denken laat incorporeren, doch de mens en al wat hem te be-leven gegeven is, op de weg van zijn zin-bestaan zet en hem die ten einde doet lopen, zo en zolang als het Hem, de Oorsprong, belieft. Oorsprong der Vrijheid, die zich in geen antinomie ener dialectiek van universeel geldig denken en één der afwisselend tot grondnoemer verheven aspecten van de veelzijdige werkelijkheid vangen laat, wijl Hij zelf het is, Die èn de wortel (bodem) heeft gelegd èn aan al wat op die bodem verschijnt een eigen, in zijn zin en omgrenzing door geen continuïteit van het, op gelijke wijze ompaald, denken a an te tasten, plaats heeft toegewezen. Aldus doende, luistert de wijsbegeerte op de haar aangewezen, en v an daaruit en daarom vrije, plaats en binnen de haar aangewezen baan. Of wil zij blijven in de lijn harer tradities, d.w.z. van het dogmatisch geloof in haar autonomie? Het staat haar vrij en niemand kan haar betwisten, hetzij zonder enige rekenschap te geven recht voor zich uit het oorsprongswoord te spreken, hetzij achter haar spreken het bodemprobleem aan te wijzen, met de bedoeling daarin zelf in vraag of antwoord de laatste beslissing te doen vallen. De bodem echter, van waaruit zij dan spreekt, is in beide gevallen een denken, dat de zin bepaalt, de zin van 'het vragen en van het antwoorden, inclusief het antwoordend vragen of de ontkenning der mogelijkheid van enig antwoord. Zij heeft de bodem transparant trachten te maken voor een zelf gelegde ondergrond. En dit bepalen van de zwin is voor a lles antwoord, antwoord op de — wellicht niet uitdrukkelijk opgeworpen — vraag, op de, vanuit de bodem, die waarlijk bodem is, afgedwongen, vraag naar de bodem. De bodem houdt ons vast, doch laat vrij in de keuze der plaats van vernemen. Of wij het antwoord vernomen hebben, hangt af van de plaats, waar wij ons te luisteren hebben gezet, en de keuze daarvan op haar beurt van de wijze, waarop ik luisteren wil. De wijze, waarop ik wil. Spreekt hier wijsbegeerte? Hier spreekt wijsbegeerte — die als wijsbegeerte probleem is — aan


91

haar grens. Hier geeft zij wijsgerig van haar grenzen rekenschap en vraagt naar haar competentie. Want zij is mijn wijsbegeerte, die ik denk. En denken is slechts één der vele door mij voltrokken „akten", gekwalificeerd door één der vele facetten van mijn er-zijn. Of is dit zo niet? Verhef ik mijn wijsgerig denken boven deze verscheidenheid teneinde, al of niet vragend, al of niet ontkennend, haar wortel-eenheid te grijpen, kon het zijn haar oorsprong te omgrijpen? Vanwaar dit vertrouwen in mijn, hetzij wel hetzij niet „wereldbeschouwelijk", denken? Daarmee is het wijsgerig denken gekomen tot de laatste vraag die het, als zodanig, stellen kan. Met deze vraag is bodem bereikt. Omtrent de keuze der plaats, waar de filosofie wil luisteren, kan zij inlichten, doch niet wijsgerig verklaren. Intussen blijft, tegenover het vragen, de bodem dat, wat hij is, de wortel zichzelf, de Oorsprong souverein. Indien het wijsgerig denken meent, autonoom te kunnen zijn, spreekt het daarin niet meer vanuit zijn, door de Oorsprong en vanuit de wortel toegewezen, plaats, d. i. niet meer wijsgerig. En wanneer de reformatorische wijsbegeerte deze autonomie betwist, doet zij het niet vanuit de wijsbegeerte en geenszins autonoom. Wanneer zij vanuit dit punt der gedachtenwisseling spreekt, weet zij, dat over en weer een beslissing gevallen is, een beslissing over de plaats waar ik moet staan bij mijn vragen naar de bodem, en daarmee over hetgeen ik meen, vernomen te hebben en te zullen vernemen. Een beslissing, die aan alle wijsbegeerte voorafging. Dit was het probleem der wijsbegeerte, dat is dat van haar grens. Het probleem van haar grenzen kan en moet van de kant der wijsbegeerte warden benaderd, maar kan door haar niet worden opgelost. Het vindt zijn oplossing van de andere zijde, van de religie uit. Want in haar is de souvereine daad van de Oorsprong gegeven, die de zin bepaalt. En elke menselijke autonome zingeving — vanaf het kritische punt, waarachter men niet meer teruggevraagd wil zien — stelt zich slechts op de plaats, waar openbaring staat. Haar daad is religieus, wijl zij centraal wil zijn en niet gedaagd wil worden dan voor een hof, waarvan juist de competentie in hoogste ressort in geding is. Het zij ons vergund, ten deze nog eenmaal te verwijzen naar JASPERS' postulaat der existentieel-redelijke communicatie, dat hij tot de uiterste grenzen voert door eigen wijsbegeerte in de smeltkroes te werpen, edoch bij de gratie harer thesen. De uitdaging is hier op het scherpst gesteld en daarom springt de daarin vervatte antinomie het felst in het oog. In het hier aanhangig gemaakte geding kan een reformatorische wijsbegeerte, na het pleit harer transcendentale kritiek aldus in laatste aanleg te hebben gevoerd, slechts haar spreekgestoelte verlaten en opnieuw zich tot luisteren zetten. Een luisteren, in welks overgave alle filosofische of theologische antinomieën worden teniet gedaan. Eerst van daaruit vangt haar denkend filosoferen (weder) aan.

FILOSOFEREN DOOR PROF. DR. K. J. POPMA

1. Inleiding Liever had ik de titel van deze eerste paragraaf „het begin" of, iets bescheidener maar tegelijk minder duidelijk „begin" willen noemen. Maar dat ging niet aan. Want als we over filosoferen iets pogen te zeggen, en daarbij proberen na te gaan waar het begin van het filosoferen ligt, merken we daar niet achter te kunnen komen: zowel omtrent de geschiedenis van het wijsgerig nadenken, als omtrent de intrede van de filosofische aandrift binnen het raam van de persoonlijke levensgeschiedenis, weten we bitter weinig. Wat het laatst aangaat, de intrede van de wijsgerige aandrift in de persoonlijke levensgeschiedenis van de mens, zou men kunnen menen, dat er, zoals er een wiskunde-rijpheid bestaat en eventueel niet bestaat, er zo ook een rijpheid voor wijsbegeerte zou kunnen bestaan. Dat is echter de vraag. We lezen in KARL JASPERS' Inleiding tot de philosophie 1 ): „Het philosophisch denken moet te allen tijde oorspronkelijk zijn. Ieder mens moet het zelf volbrengen. Een wonderbaarlijk teken daarvoor, dat de mens als zodanig oorspronkelijk philosopheert, zijn de vragen van kinderen. Niet zelden hoort men uit kindermond, wat in wezen rechtstreeks tot de ke rn

van het philosopheren doordringt. Ik noem u enkele voorbeelden: Een kind verwondert zich: „Ik probeer telkens te denken dat ik iemand anders ben en toch ben ik telkens weer mijzelf"." JASPERS geeft hier zien interpretatie van: „Deze jongen raakt aan de oorsprong van alle zekerheid, het zijnsbewustzijn in het zelfbewustzijn. Hij is verbaasd over het raadsel van het ik-zijn, uit niets anders te verklaren. Vragend staat hij voor deze grens." Deze typische jasperse interpretatie werkt overredend, niet overtuigend. Maar het voorbeeld is niettemin instructief: we herkennen er de secure geleerden-arbeid van JASPERS in. In zijn „Die grossen Philosophen" treffen we een Plato-studie aan, die ook de nieuwste ontdekkingen van de Platofilologie in zich blijkt te hebben opgenomen. Zelfs zijn welhaast diabolische Calvijn-schets 2 ) wekt de indruk niet geschreven te zijn zonder voorafgaande bestudering van de Institutie, de brieven en de commentaren. We vinden hier twee elementen, die herkenbaar zijn in JASPERS' poging om in te leiden in het filosoferen en zo het wijsgerig nadenken duidelijker te maken: deze inleiding is een „Existenzerhellung" en wekt daardoor de indruk, dat JASPERS naïevelijk zijn wijsbegeerte voor de enig mogelijke 1) Vert. Mr. H. F. TORRINGA, Assen, 1951, p. 11. 2) Inleiding tot de philosophie, pp. 165 vv.

FILOSOFEREN

93

houdt. Niettemin geeft hij een bijdrage tot de beantwoording van de vraag, wat nu filosofie is. Hij geeft nog enige andere voorbeelden van kinderlijk filosoferen. Hij eindigt deze passage met de woorden: „Wie wilde, zou een uitgebreide kinderphilosophie kunnen verzamelen. De tegenwerping dat de kinderen het van te voren van hun ouders of anderen gehoord zouden hebben, geldt kennelijk niet voor de e rn stige gedachten. De tegenwerping dat deze kinderen toch niet doorphilosopheren en dat derhalve zulke uitingen wel toevallig kunnen zijn, ziet één ding over het hoofd: kinderen bezitten dikwijls een genialiteit, die bij het ouder worden verloren gaat." Even verderop 3 ) maakt hij melding van genialiteit bij geesteszieken. Hij gewaagt daar van „ontstellende metaphysische openbaringen" en noemt de namen van H0LDERLIN en VAN GOGH. We herkennen de psychopatholoog JASPERS, die zich ook in de wijsgeer niet verloochent. En de wijsgeer JASPERS verloochent zich in het voorafgaande ook niet. Op p. 11 lezen we n.l.: „De eis van de toegankelijkheid der philosophie voor iedereen moet worden toegegeven. De wijdlopige wegen der philosophie, die de vakmensen volgen, hebben immers alleen zin, indien zij leiden tot het menszijn, dat bepaald wordt door de wijze, waarop het zekerheid verkrijgt van het zijn en van zichzelf' (cursiveringen van K.J.P.). Wij vinden deze opvatting nogal partijdig, en vragen ons af, of zulk een partijdigheid onvermijdelijk is doordat ze misschien tot het „wezen" van het filosoferen behoort. JASPERS heeft het in deze passage over „philosophie zonder wetenschap", en dat spreekt ons wel aan. De aanduiding „wetenschappelijke wijsbegeerte" lijkt ons iets meer verantwoord dan de aanduiding „filosofie is niet-vakwetenschappelijke wetenschap". Het duidelijkst komt dit o.i. uit in de anthropologie. Daaraan herinnert DOOYEWEERD 4 ) in zijn „Conclusion": hij acht "the ultimate and most important problem of philosophical reflection: "What is man's position in the temporal cosmos in relation to his divine Origin?" This question urged itself upon us at the outset of our inquiry and it retu rn s at the end of this trilogy". Het filosoferen gaat van de anthropologische overweging uit en keert ertoe terug. En de vraag „wat" de mens is maakt plaats voor de vraag wié hij is. De „wat-vraag" kent in de geschiedenis van het filosoferen talrijke antwoorden (machine, groeizaamheid, moralisches Gesetz, contingentie) en bewijst in die geschiedenis haar onrechtmatigheid. De „wievraag" echter kan noch in haar begin noch in haar (voorlopige) afsluiting in wetenschappelijke zin beantwoord worden. 2. Toewending tot de geschiedenis In onze voorafgaande alinea bemerkten we reeds, dat de vraag omtrent het filosoferen ons dringt, de geschiedenis te raadplegen. Want we vragen: hoe kwam KARL JASPERS ertoe, op zulk een wijze te spreken over menszijn, nl. op een manier die voor hem vanzelfsprekend lijkt, en waarvan wij ons afvragen of ze wel zo vanzelfsprekend is. Bovendien: in het filosoferen worden bij voorkeur de gronden gezocht en onderzocht van wat vanzelfsprekend is of als zodanig bekend staat. We merken dus op, dat KARL 3) a.w., p. 13.

4) A new critique of theoretical thought, III, 781.

94

PROF. DR. K. J. POPMA

JASPERS in zijn filosoferen nogal ingrijpend bepaald, zelfs enigermate ge-

determineerd is door de geschiedenis van het filosofisch denken, die achter hem ligt. De wijsbegeerte moet z.i. leiden tot het mens-zijn, en dat menszijn wordt bepaald door de wijze, waarop het zekerheid verkrijgt van het zijn en van zichzelf. Dat klinkt nogal ontologisch, misschien juister: ontologistisch; want we hebben de indruk dat de natuurlijke grenzen van alle ontologie hier worden overschreden. Wat we van het „zijn" kunnen weten, is in enkele woorden gezegd, en die woorden bevatten geen theoretische samenhang, het zijn eigenlijk niet meer dan „losse opmerkingen": we weten omtrent het „zijn" dat het zijn Gods een souverein zijn is, het zijn van de wet geldigheid, en het zijn van de kosmos subjectiviteit, d.i. onderworpenheid aan die wet. Dit is geen theoretische ontologie, het lijkt meer op een boventheoretische belijdenis. Verder merken we op, dat de ontologie van JASPERS een geheel andere vorm heeft dan de antieke, hellenistische en scholastische ontologieën, en zelfs aanzienlijk verschilt van de verschraalde ontologie van de rationalistische beweging, die de zijnstheorie inkromp tot een theorie van het zijn van de menselijke kennis, maar die kennis dan ook principieel doorgrondelijk achtte voor die (rationalistisch) kennis zelve. Hoeveel eerbied JASPERS ook toont voor KANT en zijn V ernun f t, dit radikaal rationalisme is hem vreemd, en hij staat er ietwat vijandig tegenover. Blijkt nu JASPERS in hoge mate historisch bepaald in zijn niettemin origineel filosoferen, niet anders is het met ons zelf. De poging tot christelijk filosoferen, d.i. tot filosoferen-in-Christus, kan niet betekenen dat dit filosoferen bij een imaginair jaar één begint. Integendeel, dit christelijk filosoferen heeft de zin van plaats nemen in de geschiedenis van het filosofisch nadenken, en daarin meedoen. Dat blijkt al uit het feit, dat JASPERS' opmerkingen over filosoferen door kinderen, genialiteit en geestesziekte voor ons instructief zijn. We kunnen zelfs verder gaan. JASPERS maakt ergens 5 ) de overwegend religieuze opmerking, waarin zijn filosoferen tot — niet-christelijke -- belijdenis wordt: „Das Dasein, das im Nichtsein der Existenz doch ist, wird der Schrecken eines endlosen Lebens ohne Moglichkeit, ohne Wirken und Mitteilung. Ich bin gestorben und muss ewig so leben; ich lebe nicht und leide als m ëgliche Existenz die Qual des Nichtsterbenkënnens. Die Ruhe des radikalen Nichtseins wiirde die Erlësung von diesem Schrecken des dauernden Todes sein". Wij menen, dat JASPERS hier een eigenaardige geloofsbelijdenis uitspreekt, waaromtrent we aarzelen, of deze een gesaeculariseerd christelijk geloof is, dan wel een onvermijdelijke weg waarop hij door zijn religieus grondmotief wordt gedreven; mogelijk dat beide elementen verenigd zijn. Hij gewaagt van een religieuze ervaring: dat schrikkelijke eindeloze leven zonder mogelijkheid bestaat in de ervaring als eeuwig en eindeloos. Dat deze ervaring niet overeenstemt met de tijd van de geschiedenis, die in verband staat o.a. met de klokketijd, interesseert JASPERS niet, vermoedelijk zou hij dit een erg oppervlakkige tegenwerping vinden. In de ervaring van de mens wiens existentie (nog) niet is opgehelderd, is naar JASPERS' overtuiging die nare eeuwigheid en eindeloosheid werkelijk present. Wij komen, mogelijk schoorvoetend, tot de conclusie dat KARL JASPERS, op een vreemde en onvruchtbare manier, n

i6 )

Philosophic, 1948, p. 489 v.

95

FILOSOFEREN

iets gezi en moet hebben van het „stuk van des mensen ellende". Het feit dat we tot deze slotsom komen, is er een aanwijzing voor, dat we met JASPERS in gesprek komen, of als men wil, in communicatie; hij spreekt ons toe, in de pregnante zin van het woord, uiteraard niet met gezag. Dat doet ons zien, dat we ons inderdaad in de geschiedenis van de (hedendaagse) wijsbegeerte bevinden, dat we daarin hebben plaats genomen, een plaats innemen en meedoen. Dat meedoen verwijst ons naar de geschiedenis van het wijsgerig nadenken. Drie dringen verdienen onze aandacht: dat JASPERS spreekt over filosofie zonder wetenschap (dat punt is al even aan de orde geweest en kunnen we nu laten rusten); dat zijn wijsbegeerte een duide lijke tijdsfilosofie is; en dat zijn opvatting inhoudt, dat de filosofie ons moet leiden naar het mens-zijn. Deze trekken treffen we op vele plaatsen in de geschiedenis van de wijsbegeerte aan, zodat we vragen naar een mogelijk verband. Met die vragen willen we niet te veeleisend worden: er is zoveel te loor gegaan, dat het niet waarschijnlijk is dat we de historische verbanden steeds onaanvechtbaar zullen kunnen aanwijzen. Maar ook dan kan een kleine speurtocht in de geschiedenis wel enige winst afwerpen. 3. Theologie en wijsbegeerte? Als JASPERS aan de filosofie de taak toewijst, dat zij ons naar dat (ware) mens-zijn moet leiden, maakt dit de indruk, dat hij de wijsbegeerte ten eerste ziet als een activiteit, en ten tweede als een zelfverlossing: door zijn, principieel oorspronkelijk, filosoferen zou de mens komen tot het mens-zijn; hij laat de naarheid van zijn Dasein achter zich en waagt een „Sprung zur Existenz", die voor JASPERS de zin heeft van een „Wiedergeburt" ' 6 ): „Der Sprung zur Existenz ist nicht wie das wachsen eines Lebens, das reflektorisch, nach erforschbaren Gesetzen jeweils zu seiner Zeit die gehQrigen Schritte tut. Er ist das bewusste innere Tun, durch das ich aus einem Vorher in ein Nachher trete, so dass der Ursprung zwar ich selbst als mein Anfang bin, aber dergestalt, dass ich im. Anfang schon mich als gewesen weiss: aus der Moglichkeit des Seibstseins, als welche ich mich nicht geschaffen habe, trat ich im Sprung zur Wirklichkeit, in der ich mir meiner als mir selber durch mich geboren bewusst werde." Onzes inziens moeten we ons hoeden voor een voorbarige interpretatie. Het lijkt goedkoop, nu naar aanleiding van dit citaat op te merken: dat is eenvoudig een verfilosof eerde wedergeboorte-idee. Niettemin zit er in deze ietwat goedkope opmerking een aanzienlijke korrel waarheid. Filosoferen is voor JASPERS activiteit, ni. mens-worden. En hij ziet dit mensworden inderdaad als een zelfverlossing, ja zelfwederbaring, en zo staat hij in een vernieuwd renaissancisme. We denken onwillekeurig aan de figuur van FRANCESCO GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA, zowel door wijlen POS als door VOLLENHOVEN herkend als baanbrekend renaissance-figur. Jammer is wel, dat 'de belangrijkste passage in PICO's De hominis dignitate door CASSIRER 7 juist op het eigenlijke punt niet helemaal secuur vertaald schijnt te zijn. CASSIRER ontleent zijn vertaling aan BURCKHARDT. In de )

6) a.w., p. 472. 7) Das Erkenntnisproblem, I, 1911, p. 160.

96


vertaling van H. W. RUSSEL (1940) vinden we in de plaats van het bij CASSIRER gebruikte en vermoedelijk door hem aan BURCKHARDT ontleende „wiedergebren" een ander woord: ,,erheben". Dat maakt nogal enig verschil! De vraag is nu, of PICO inderdaad aan een wedergeboorte gedacht heeft. Dat kan misschien uitgemaakt worden door de La tijnse tekst van Pico te raadplegen; schrijver dezes is er nog niet in geslaagd deze in een bibliotheek te vinden. De kans bestaat ook, dat de Latijnse text ons eveneens in het onzekere laat: in die tijd werden er verschillende soorten Latijn geschreven, waarvan enige nog niet grammatisch onderzocht zijn (met het theologen-Latijn van o.a. VOETIUS staat deze zaak al heel moeilijk). We vinden evenwel enig houvast, doordat de idee van het nieuwe leven als motto gebruikt wordt in DANTE's Vita nuova: „Hic incipit vita nova": Hier begint het nieuwe leven. Wat de idee van wedergeboorte betreft zijn „wij calvinisten" niet brandschoon: op de synode van Dordt bleek er een krasse tegenstelling tussen het spreken van de theologen en het getuigenis van de kerk. Over het algemeen waren deze theologen geporteerd voor de idee van een onmiddelli/ke wedergeboorte, een ietwat mystieke gedachte, daar deze onmiddellijke wedergeboorte vanwege haar onmiddellijkheid buiten Gods Woord om tot de mens doordringt. VOETIUS gaat zelfs zo ver, deze gedachte van onmiddellijke wedergeboorte te handhaven tegen de Bijbel in 8 ), waar VOETIUS onder d (de vragen en antwoorden zijn gemerkt met a, b, c. en d: de laatste zijn bestemd voor de „leerlingen, die tot meerder verstant ende kennisse gekomen zijn") opmerkt, dat de Schrift in 1 Petr. 1 : 23 met een korrel zout genomen moet worden. Het orthodox protestantisme van heden pleegt het woord „wedergeboorte" vrij ondoordacht te gebruiken, maar het lijkt nuttig hiermee eens een beetje te breken en b.v. de merkwaardige dissertatie van dr. A. KUYPER jr. eens door te lezen. De idee van onmiddellijke wedergeboorte, die als door een wonder in de Dordtse canones geen plaats heeft gekregen, is uiteraard aanzienlijk ouder dan MACCOVIUS: zij is zeker reeds bekend bij DANTE, waar Beatrice de rol toebedeeld krijgt van vrouwe Theologia 9 ), en we denken onwillekeurig aan vrouwe Philosophia bij BOËTHIUS. DANTE ontmoet in het paradijs dezelfde Beatrice aan wie hij zijn La vita nuova gewijd had. Deze Beatrice uit de Divina Commedia schijnt een godsdiensthistorische , doublure" te zijn met mariologische betekenis, al wordt zij, zoals met zulke doublures vrijwel steeds het geval is, van de maagd Maria ook weer onderscheiden. In enige mariologische overwegingen ontmoeten we Maria als vrouwe Theologia, en dat is ook wel de zin van haar functie van mede-middelares. De mariologie echter is een uitermate gecompliceerde aangelegenheid, die we in dit verband verder moeten laten rusten. Voor onze context is evenwel van belang, dat de Beatrice-huldiging niet alleen Maria-theologische trekken heeft, maar ook sterk herinnert aan de bekende middeleeuwse vrouwenverering. Van de mystieke bedoelingen van DANTE in zijn Divina commedia worden we door het werk van A. ARIAENS wel grondig overtuigd. ,

8) Vgl. VOETIUS' Catechisatie over den Heidelbergschen Catechismus, ed. KUYPER, 1891, I, p. 80. 9) Vgl. A. ARIAENS, Met Dante naar God, 1955, p. 31 e.a.p.; H. HAUVETTE, Dante, 1911, pp. 244 w.

97

FILOSOFEREN

Noemen we de wijsbegeerte van JASPERS een zelfverlossingsleer, waarin de tegenstelling tussen leer en leven principieel is afgewezen, dan moeten we er tegelijk aan denken, dat er evenveel reden is, zijn wijsbegeerte een theologie te noemen. Het eigenaardige en soms grappige van vele theologieën is, dat zij gaarne optreden als wetenschap, dit niet kunnen volhouden, en op een of andere wijze zich aandienen als meer-dan-wetenschap. Dat is een zeer oude gedachte, waarvan de oorsprongen bij ARISTOTELES te vinden zijn, in deze zin dat hij ons duidelijk maakt, dat hij zelf in zijn oorspronkelijkheid toch zeer afhankelijk is van voorgangers. JASPERS spreekt ook over de z.i. noodzakelijke oorspronkelijkheid van het filosoferen. Deze oorspronkelijkheid sluit de band aan het verleden niet uit, maar onderstelt haar. We kunnen dit vergelijken met de oorspronkelijkheid van het menselijk taalleven. Vóór enkele tientallen jaren werd de mening verdedigd, vrij algemeen, dat aan het taalleven leiding gegeven wordt door „de beste schrijvers". O.i. is deze opvatting in hoofdzaak juist. Uit het oeuvre van b.v. LOUIS COUPERUS blijkt, dat hij in zijn werk de Nederlandse taal verheldert en zelfs vernieuwt. Men zou hem een oorspronkelijk gebruiker van de Nederlandse taal kunnen noemen. Niettemin is hij zo goed als vrij van erge „neologismen", d.w.z. hij schreef traditioneel Nederlands. Toch maakt dit op ons terecht een indruk van originaliteit; zozeer, dat zijn oeuvre een vernieuwende invloed heeft uitgeoefend op het taalgebruik van veel Nederlanders. Wie echter niet zulk een origineel „woordkunstenaar" is, betoont de tweeheid van plaats nemen in de traditie en oorspronkelijkheid evenzeer: de taalwoorden en woordcombinaties die, soms vrij plotseling, voor ons gaan leven, doen gevoelen dat het taalgebruik van nature de trek der originaliteit heeft. Ook de niet „spectaculaire" taalgebruiker toont in zijn taalgebruik een natuurlijke oorspronkelijkheid, in de duidelijkheid en soms pregnantie die woorden voor hem kunnen hebben of krijgen, in de wendingen, in de intonatie en de accentuering, mede in verband met de gelaatsexpressie en het gebaar, dat het spreken vergezelt en er o.i. een integrale eenheid mee vormt. We mogen JASPERS' wijsbegeerte een theologie noemen, al heeft ze ook niet-theologische trekken, niet alleen in b.v. meer kosmologische en kennistheoretische uiteenzettingen, maar vooral in haar karakter van (zelf)verlossingsleer. Het specifiek theologische komt o.i. duidelijk op de voorgrond in vele passages van zijn „Der philosophische Glaube", waarin hij de typische poging waagt, zowel het transcenderen als het Transcendente zo volkomen mogelijk op te helderen. Hij erkent dat het niet restloos mogelijk is, vooral in zijn „chiffre"-theorie, maar juist deze maakt een overtuigend theologische indruk. Want de chiffre-figuur verwijst, in verband met JASPERS' idee van waarheidspluralisme, duidelijk en wellicht primair naar een „Erhellung van het god-zijn gods. „Gott als Transzendenz bleibt fern" 1 °). Dat wil zeggen, dat god in zijn chiffre-zijn steeds buiten elke menselijke horizon valt. Over dit onderwerp schreef ZUIDEMA een voortreffelijk artikel 11 ), waar hij de beroemde uitspraak „Gott will als Transzendenz, dass ich selbst sei" (in de 3-delige editie III, 168; in de ed. 1948:

Philosophie, 1948, p. 818. 11) In Philosophia reformata, XVIII (1953) pp. 1 12.

1 °)

-

98


p. 819) de „hoeksteen van JASPERS' wijsbegeerte en daarom ook van zijn centrale idee van het transcenderen" noemt 12 ). 4. T empora&isme Dat de wijsbegeerte van JASPERS een temporalistische trek vertoont, die zij met elke andere existentialistische filosofie gemeen heeft, is reeds vaak opgemerkt, en terecht. De idee van de „Existenz" zelve is zonder aandacht voor deze temporalistische trek niet verstaanbaar. Noemen we zijn filosofie primair een theologie, dan moeten we dit preciseren door gebruik van het woord „tijdstheologie", en nader preciseren als „temporalistische tijdstheologie": het is niet noodzakelijk dat een tijdstheologie ook de figuur van de tijd overschat en dus temporalistisch genoemd moet worden. Bij JASPERS is dit o.i. wel het geval. Zoals gezegd, we kunnen ons bepalen tot de idee van de Existenz, verder het verschil nagaan tussen Existenz en Dasein, en herinneren aan het zoëven gegeven citaat dat gewaagt van de „Schrecken eines endlosen Lebens ohne Mbglichkeit, ohne Wirkung und Mitteilung". Deze verschrikking is het Dasein, en we zullen o.i. de „structuur" van dit Dasein alleen dan verstaan, als we letten op de overwegend temporalistische trek, waardoor JASPERS het Dasein wel moèt interpreteren als een verschrikking omdat het een eindeloos en vruchteloos leven is 13 ). De temporalistische trek ligt o.i. daarin vervat, dat deze uitspraak eerst duidelijk wordt, als we de bij het Dasein behorende ervaring opvatten als een gevangenis binnen het temporele, waaruit alleen ontkomen mogelijk is door een „Sprung zur Existenz". Het ligt echter in de aard van de tijd als ordening van Godswege, dat hij boven zich zelf uit wijst, nog af gedacht van de betrekkelijke vrijheid tegenover de tijd, welke typisch is voor de religie naar de Schriften. Het merkwaardige is nu, dat we de temporalistische trek niet a lleen aantreffen in de leer inzake het Dasein, maar evenzeer, 'misschien zelfs nog nadrukkelijker in de leer omtrent de Existenz. De Existenz is nl. dermate „situationgebunden", dat ook daarin de temporalistische (en daarin tevens historistische) trek niet valt te miskennen. Verder vinden we dezelfde temporalistische trek in de leer omtrent de e xistentiële angst, die wellicht niets anders is dan de door moed gevonden angst tegenover de almacht van de tijd. Dit punt is voor bredere uitwerking vatbaar, waartoe we hier in verband met de beschikbare plaatsruimte niet kunnen overgaan. Er is nl. een ander punt, dat, ook in dit verband, onze aandacht trekt. In zijn Inleiding geeft JASPERS een uitspraak over het eigenlijke van zijn filosofie, die we in die helderheid en krasheid in de Philosophie nog niet 12) De idee van de zelfverlossing lijkt ons in hoofdzaak moralistisch: ze staat in een moralistische traditie, die, voor zover we kunnen weten, begint in de hellenistische tijd (wat de cynici betreft al iets eerder), en telkens de kleur van haar omgeving aanneemt, nl. in elke min of meer machtige beweging, zoals scholastiek, rationalisme, romantiek, existentialisme, een ander „gelaat" krijgt. In het vervolg komen we op deze kwes tie nog even terug. Uit de aard van de zaak grenst zulk moralisme aan theologische overweging; dikwijls poogt de betrokken school een theologische verantwoording te geven, zoals b.v. de cynische behoefteloosheid als imitatio dei. 13) Men vergelijke ook de straks volgende paragraaf „Tragisch filosoferen en psychopathologie".

99

FILOSOFEREN

aantreffen. We lezen daar 14 ): „Wanneer wij door de philosophische fundamentele daad het omvattende hebben begrepen, dan tuimelen de bovengenoemde metaphysische stelsels, al die vermeende zijnsleren, naar beneden, zodra zij het een of ander nog zo groot en wezenlijk zijnde als het zijn zelf beschouwen. Maar zij zijn de enige taal, die voor ons mogelijk is, wanneer wij trachten uit te gaan boven al het zijnde van voorwerpen, denkinhouden, wereldhorizonnen, boven alle verschijningen, om het zijn zelf te aanschouwen. Want dit doel bereiken we alleen door de wereld te verlaten in de sfeer van de onuitsprekelijke mystiek." Deze uitspraak lijkt ons van bijzondere betekenis voor het verstaan van JASPERS' wijsbegeerte. Duidelijk doet ze ons verstaan, dat deze filosofie in de eerste plaats theologie is: „Bijgeloof is kluistering aan het object, geloof is fundering in het omvattende" 15 ). De mystiek, die blijkens genoemde uitspraak, het (nooit definitieve) sluitstuk is van geheel de wijsbegeerte volgens JASPERS, is herkenbaar als temporalistische mystiek: „de wereld verlaten" betekent voor hem niet: de tijd verlaten. Dit hangt weer samen met het atheïstisch karakter van deze mystiek. In de vorige paragraaf hebben we er aandacht voor gevraagd, dat wat ZUIDEMA, terecht, noemt de hoeksteen van JASPERS' wijsbegeerte, t.w. het dogma „Gott will als Transzendenz dass ich selbst sei" (de vertaling in het Nederlands zegt, o.i. iets duidelijker: god als transcendentie wil dat ik mij zelf ben), noodzakelijk inhoudt, dat god buiten elke menselijke horizon valt. Onzes inziens is dit een vorm van atheïsme. Weliswaar mild klinkend en bij het eerste horen niemand kwetsend, en tegelijk minder royaal en minder eerlijk dan het atheïsme van J. P. SARTRE. Voor SARTRE is de onmogelijkheid van het bestaan gods een dierbaar dogma, dat hij met rationalistische middelen alsook met verbazende vurigheid verdedigt. Voor JASPERS is de afwezigheid gods, dat hij buiten elke menselijke horizon valt, zelfs die van JASPERS. Maar in de confessie van de absentie gods geven SARTRE en JASPERS elkaar niets toe. Zowel de bij JASPERS oppermachtige situatieidee als het dogma dat god wil dat ik altijd mijzelf moet zijn en het transcendente daarom alleen als chiffre kan vermoeden buiten mijn horizon, worden geschraagd door de fundamenteel liggende temporalistische trek. Behalve aan de situatie-idee en de grens-situatie-idee kan JASPERS' ternporalisme ook geïllustreerd worden door zijn idee van begin en oorsprong en bestemming, zijn geschiedenis-idee, het Scheitern, het waarheidspluralisme en tal van andere onderwerpen. Voor ons doel lijkt het bovenstaande toereikend 16). -

5. Toewending naar het bereikbaar begin In onze tweede paragraaf „Toewending tot de geschiedenis" maakten we even kennis met JASPERS' ideaal, dat de wijsbegeerte leiden moet naar 14) Vert. TORRINGA, p. 36. 115 ) Inleiding, p. 37. 16) Dat een theologie ook atheïstisch kan zijn, is niet zo verbazingwekkend als het lijkt: JASPERS theologiseert over het god-zijn v an god als afwezigheid gods, nader: buiten elke menselijke horizon liggen en slechts vermoed kunnen worden. Zoals bekend waren er, met name in India en China, atheïstische mystieken. Het lijkt me niet onmogelijk, dat dit een fundamentele trek van de mystiek als zodanig is.

100


het (ware) mens-zijn; dit wordt nader verklaard als de wijze waarop het zekerheid krijgt van het zijn en van zichzelf. Dat verstaat JASPERS onder f iliosof eren, en daar stellen we een andere mening tegenover, even dogmatisch, maar niet onschriftuurlijk, zoals de jasperse. Wij bedoelen een Bijbelgetrouw filosoferen, dat is een filosoferen in Christus. Dat laat zich de weg wijzen, zich bijlichten door de Woordopenbaring van God. De gevaren van het biblicisme kennend, begeven we ons dan met alle vrijmoedigheid in het werk van de exegese. Dit wordt al te vaak een theologische, soms zelfs een wetenschappelijke theologische aangelegenheid genoemd, b.v. in het Herderlijk schrijven van de generale synode van de Nederlandse hervormde kerk over de Pinkstergroepen, p. 55, waar gesproken wordt van „de wetenschappelijke theologische exegese", en p. 56, waar we de wonderlijke term „theologische wetenschap" ontmoeten. De zaak is gecompliceerder dan ons aangenaam kan zijn, maar we mogen de complicaties niet negéren, dat is domweg ongehoorzaamheid. Het blijkt, dat in dit overigens verstandig herderlijk schrijven gewezen wordt op het feit, dat in de Pinkstergroepen de „theologische wetenschap" „hooghartig wordt afgewezen". Vermoedelijk hebben we hier met een cynische, cultuurvijandige trek in de Pinksterbeweging te doen. Men moet echter nooit menen, dat men zulk een cynische trek effectief kan bestrijden door de theologie een wetenschap te noemen: het middel is erger dan de kwaal. Wie een wetenschappelijke theologie als dienares van de kerk, ancilla ecclesiae, begeeft, begeert een voortreffelijke zaak, en nu en dan werkt men, zijns ondanks, ook in de richting van dit ideaal. Maar aan een ijverige, geestdriftige en aan de kerk een zware rekening presenterende groep haar cynisme te verwijten, dat veelal niet eens overheerst, is wel wat dwaas als men tegenover deze trek van cultuurvijandigheid niets anders weet te stellen dan de even cultuurvijandige eerbied voor een wetenschap, die zich nooit als wetenschap kan legitimeren, en om zich uit deze impasse te redden de toevlucht zoekt tot een theologische logica. Deze theologische logica moet dan een theologische Existenz het pad banen en begaanbaar houden. We herinneren, zonder er nader op in te gaan, aan de voortreffelijke studie van prof. dr. H. ROBBERS S.J., „Antieke wijsgerige opvattingen in het christelijk denkleven", (1959), die, zoals in reformatorische kring leerlingen van HEPP en SCHILDER, een uitbreiding van het wetenschapsbegrip voorstaat, en wel zo, dat onder beïnvloeding van het Ev an gelie de natuurlijke wijsbegeerte en godskennis der oudheid tot een bovennatuurlijke theologie (en wellicht ook wijsbegeerte) zou worden „opengebroken". Dit is pure scholastiek. Als men daarmee een cynische trek in opvattingen bij Pinkstergroepen wil cureren, heeft men wel een zeer ongeschikt geneesmiddel uitgezocht. Te meer, waar de laatste tijd blijkt dat deze groepen, ondanks enige sectarische trekken, bereid zijn tot zelfcritiek, voldoende kerkbesef tonen om niet als secte te kunnen gekwalificeerd worden, en bovendien toenadering zoeken tot de in zo geheel andere sfeer en klimaat levende kerkmensen. Willen we iets vorderen, dan dienen we front te maken naar twee zijden: naar die van de genoemde cynische trek in de Pinksterbeweging, en naar die van de theologische logica en theologische Existenz bij de kerken. Het lijkt er soms op, alsof we iets van kerk in de als secte bekend staande gemeenschappen vinden, en iets van secte in de kerk.

FILOSOFEREN

101

Voor ons onderwerp is speciaal van belang, dat we met onze toewending naar de geschiedenis, die noodzakelijk is voor ons christelijk filosoferen, moeten pogen het begin, d.i. het voor ons bereikbaar begin, te vinden. Voor een Bijbelgetrouw filosoferen zijn er mogelijkheden, die totnogtoe vrijwel werden verwaarloosd. We bedoelen het onderscheid tussen bereikbare en onbereikbare wijsheid, waarover we in de chokmatische boeken van het Oude Testament vrij veel kunnen vinden, speciaal in de boeken Job en Prediker. In die beide boeken van de Schrift vinden we een levendige discussie over het onderscheid tussen de bereikbare en de onbereikbare wijsheid, en deze laatste blijkt dan de oeroude ontologie te zijn in de zin van een, nog niet streng wetenschappelijke, zijnsleer, die er dogmatisch van uitgaat, dat het zijn van de zijnde dingen principieel doorgrondelijk is. Dit onderwerp was reeds actueel toen de man Job woonde in het land Uz en lange gesprekken hield met zijn vrienden Elifaz de Temaniet, Bildad de Subiet en Zofar de Nadmathiet. Er is een minimum van intelligentie nodig om in te zien, dat onze verwijzingen naar de boeken Job en Qohèleth niets met biblicisme te maken hebben: zoals het dwaas zou zijn, aan de Psalmen het dichterlijk karakter te ontzeggen, even dwaas zou hetwezen, te ontkennen dat de boeken Job en Qohèleth wijsgerige boeken zijn. Wat het boek Job aangaat: de geschiedenis van de man Job heeft zich waarschijnlijk afgespeeld toen het volk Israël in Egypte zuchtte; die periode mogen we dateren op - - 1800—± 1400 vóór Christus, en het is aannemelijk, dat Job omstreeks 1700 vóór onze jaartelling heeft geleefd. De gesprekken, die ons zijn overgeleverd, zijn meer dan duizend jaar later te boek gesteld in de ons bekende vorm. Omtrent de traditie van de geschiedenis gedurende die meer dan duizend jaar is ons niets bekend. Vast staat wel, dat er duizend jaar vóórdat oud Hellas zijn vroegste filosofische denkers voortbracht, er in het land Uz werd nagedacht en samengesproken over de fundamentele onderwerpen uit de geschiedenis van het wijsgerig nadenken 17). 6. Anaxim.ander

Betreffende de toewending van het voor ons bereikbaar begin kiezen we om verschillende redenen ANAXIMANDER, die waarschijnlijk in het jaar 547/6 v. C. vier en zestig jaar werd. Dat we juist hem kiezen, geschiedt voornamelijk omdat er reden is aan te nemen, dat hij de oudste ons ietwat bekende Griekse tijdstheoloog was, een opvatting die we in deze paragraaf kort willen verdedigen. Over ANAXIMANDER heb ik enkele korte artikelen gegeven in het weekblad Opbouw van 17 en 24 februari en 3 maart 1961, waarnaar ik hierbij moge verwijzen, evenals naar mijn breder artikel „De kennis omtrent de antieke cultuur" in het septembernummer van het Tijdschri f t voor Philosophie, waarin enkele opmerkingen betreffende de ANAXIMANDER-exegese zijn aangeboden. Het spreekt van zelf, dat we in het kader van dit artikel het gehele ANAXIMANDER-probleem niet kunnen uitmeten. Dat hoeft ook niet: dè 17) Vrij uitvoerig heb ik over deze onderwerpen rekenschap gegeven, ten eerste in mijn boek „De boodschap van het boek Job" (1957), ten tweede in „De wijsheid van Prediker",, dat, naar we hopen, in de loop van 1961 zal verschijnen.

102


ANAXIMANDER -moeilijkheid

zit in het woord „allèlois" in zijn beroemde spreuk, en misschien in het woord „archè". Wanneer we iets over ANAXIMANDER te weten willen komen moeten we in vrijheid bij specialistische filologen te rade gaan, en dan is er alle kans, dat er een zonderling gesprek ontstaat, dat reeds vele honderden malen heeft plaats gehad. De filoloog, die geraadpleegd wordt, geeft aanwijzingen die niet gek zijn, maar zegt er op een of andere manier altijd bij: „U kunt niet lezen, wijsgeer!" Daarop heeft de wijsgeer, aldus toegesproken zijnde, ruime aanleiding om op te merken tot de filoloog: „U kunt niet denken, filoloog!" Het merkwaardige en grappige is, dat beiden tot op zekere, dat is onzekere, hoogte het bij het rechte eind hebben en de waarheid zeggen, de een omtrent de ander en vice versa. Een filoloog die denken kan is geen echt filoloog; een wijsgeer die lezen kan is geen volbloed filosoof. In het denken en nadenken, door HEIDEGGER „das besinnliche Denken" geheten, waar altijd een hoop „rechnerisches Denken" onvermijdelijk bij komt, al is dat niet steeds even prettig, is de echte filoloog een vreemdeling, hij debiteert op dat terrein gans ontstellende dwaasheden zonder het zelf te merken. Dat is in de geschiedenis van de klassieke filologie, van ISOCRATES tot GIGON, nooit anders geweest. Op het gebied van de filologie, waar het gaat om luisteren naar de text, heel goed luisteren en met geduld en telkens weer opnieuw, hebben wijsgeren gans ontstellende dwaasheden gezegd en geschreven, dat is in de geschiedenis van de filosofie, van HESIODUS t/m BOLLNOW, nooit anders geweest. HEIDEGGERS ANAXIMANDER-exegese in Holzwege is — en dit kan vrij makkelijk aangetoond worden —, ongeveer even mal als NATORP'S PLATO-interpretatie, waarin laatstgenoemde filosoof (,,Platon ist gottlich!") tot einen unvollendeten neukantianer wordt verminkt. Heden beschikken wij over een prachtig hulpmiddel ten bate van de ANAXIMANDER-exegese 18 ). In dit boek waarvoor wij dankbaar moeten zijn, beslaat het hoofdstuk over ANAXIMANDER 44 pagina's (99 143). In deze en de volgende paragraaf van dit artikel worden aan ANAXIMANDER enkele regels gewijd. We moeten ons dus wel drastisch beperken. We bepalen ons tot de betekenis van „allèlois" in de spreuk en laten zelfs de archè-kwestie rusten. VOLLENHOVEN heeft 1°) een artikel geschreven getiteld „Ennoëtisme en „ahoristos dyas" in het prae-platonisch denken". Waarschijnlijk is dit het moeilijkste artikel dat ooit in een filosofisch tijdschrift verschenen is; het gedeelte over ANAXIMANDER is betrekkelijk eenvoudig, al biedt het ook nog moeilijkheden. Wat de spreuk betreft, nemen we de vertaling van VOLLENHOVEN over in het genoemde artikel: „De factoren die het ontstaan der zijnden verklaren, zijn noodzakelijkerwijs dezelfde als die, welke met hun vergaan zijn gemoeid, want zij — de zijnden — betalen elkander straf en boete voor hun ongerechtigheid naar de ordening van den tijd" 20). -

18) The presocratic philosophers, a critical history with a selection of texts, by G. S.

KIRK and J. E. RAVEN; de eerste druk is van 1957, een herdruk verscheen in 1960;

deze herdruk is „reprinted by offset-litho".

19) Philosophia re f ormata, XIX, 1954, pp. 58-86 en 145-168. 20 )

Wat voorafgaat aan „kata to chreoon" behoort waarschijnlijk niet tot de spreuk zelf, en kan interpretatie van THEOPHASTUS zijn. Vgl. onze voorlaatste paragraaf.

FILOSOFEREN

103

Het is duidelijk dat deze vertaling tevens interpretatie is, en dat is principieel met elke vertaling het geval. Men kan echter redenen hebben, om het natuurlijk en onvermijdelijk interpretatie-karakter zo sober mogelijk te houden; en één van die redenen kan zijn, dat men zo weinig zekerheid kan bereiken, dat er niets anders rest dan zich zoveel mogelijk „op de vlakte te houden". Vaak maakt men van deze nood in de filologie een deugd, en, nogal ondoordacht, zegt me n er dan soms bij dat een vertaling geen interpretatie mag zijn, vergetende of niet ziende dat het in de aard van een vertaling ligt een interpretatie te zijn. Het vrij sterk op de voorgrond tredend interpretatie-karakter van VOLLENHOVENS vertaling is begrijpelijk, omdat hij in genoemd artikel tot een slotsom komt die de aard van een vaste overtuiging heeft: VOLLENHOVEN acht 'de parallel met HESIODUS' Theogonie als theologie der godengeschiedenis zo frapperend, dat hij in ANAXIMANDERS spreuk een stukje geschiedenisfilosofie' ziet; een opvatting waarin we hem niet kunnen volgen. Wat nu het woord „allèlois", „elkander" aangaat, daaromtrent nemen VOLLENHOVEN, alsook KIRK en RAVEN aan, dat het slaat op een relatie van de „zijnden" onderling. Deze opvatting is zeer gangbaar; vaak is ze tevens een verweer tegen 'de opvatting van DIELS in de Neue Jahrbiicher van 1923, Anaximandros von M'' et, waarin hij op het voetspoor van NIETZSCHE en RHODE in de spreuk een leer van eeuwige terugkeer leest: de individuele „zijnden" zouden boeten voor de fout van de verbijzondering tot individuen, zodat ze aan het eind van hun individueel bestaan tot het universum moeten terugkeren. Deze terugkeer noemt VOLLENOVEN per definitie „mystiek". O.i. moeten we er echter rekening mee houden, dat het woord „mystiek" een onduidelijk woord is vanwege de onduidelijkheid van de „betekende zaak" en daarom wel een ietwat warrige veelheid van betekenissen moet hebben. O.i. zijn wij noch bevoegd noch bij machte, om door een secuur termen-apparaat een onduidelijke zaak tot een duidelijke te maken. Onze nu volgende vraag is: indien iemand de interpretatie van DIELS uit 1923 aanhangt, is dat dan een onvermijdelijk gevolg van het feit, dat hij onder „allèlois" verstaat enerzijds het apeiron en aan de andere kant de zijnden? Die indruk wordt o.i. gewekt. Wij menen echter, dat we heel wel onder „elkander" kunnen verstaan het apeiron en de zijnden, zonder tevens te komen tot de idee van eeuwige terugkeer. Men kan b.v. denken aan een permanente en onaangename situatie; een gedachte die we later bij HERACLITUS terugvinden, maar dan zonder het o.i. voor ANAXIMANDER typische pessimisme. Nu vinden we over de opvatting, dat de zijnden aan het apeiron en het apeiron aan de zijnden boete moet betalen, enige opmerkingen bij KIRK en RAVEN die de aandacht verdienen. We lezen op p. 118: „ „Allèlois" shows that retribution is made mutually between the parties who are the subject of the sentence. Can we really believe that the divine Indefinite commits injustice on its own products, and has to pay them recompense? This, surely, is untolerable; but if so, then Theophrastus (who was not infallible in such matters of interpretation, any more than Aristotle) mistook the proper application of Anaximander's dictum. It has long been observed that the things which commit injustice on each other must be equals, different but correlative". KIRK en RAVEN beschouwen DIELS-KRANZ

104


12A9, 12-11 en 12A10 als drie „versions of Theophrastus' account of Anaximander's originative substance", respectievelijk van SIMPLICIUS, HIPPOLYTUS en PSEUDO-PLUTARCHUS 21) Zij schrijven aan THEOPHRASTUS de opvatting toe, dat het apeiron boete betaalt aan de zijnden en omgekeerd. Om die mening te funderen merken ze op dat THEOPHRASTUS, zo min als ARISTOTELES, een onfeilbaar filoloog was. Wij voor ons zouden liever onderscheid maken tussen THEOPHRASTUS en ARISTOTELES, en de eerstgenoemde als filoloog boven ARISTOTELES stellen. De opmerking die KIRK en RAVEN maken betreffende het onrecht plegen, als zou dit alleen betrekking hebben op figuren die „must be equals, different but correlative", is in strijd met geheel de geschiedenis van de idee van het tragische in de Helleenseoudheid. Dat is niet gering: deze idee van het tragische bestaat bij AESCHYLUS, sterker bij SOPHOCLES en het sterkst bij EURIPIDES daarin, dat er een wederkerige ongerechtigheid bestaat tussen goden en mensen. Goden drijven mensen in de schuld, dan moeten die mensen vreselijk boeten, zodat wij — maar wellicht is dit een moderniserende interpretatie — de schuld van de tragische mens een schuldeloze schuld noemen. Vermoedelijk hebben niet alle Hellenen er steeds zo over gedacht: meermalen krijgen we de indruk, dat de tragische schuld als werkelijke schuld, we zouden kunnen zeggen als schuldige schuld, wordt gezien. .

7. Het tragische Over dit onderwerp is veel geschreven; wij kunnen uiteraard er niet meer dan enkele korte losse opmerkingen over maken. Het schijnt verleidelijk, de spreuk van ANAXIMANDER te zien als de korte weergave van een tragische wereldvisie. Maar we worden wat nadenkend, als we naar illustratieve voorbeelden gaan zoeken. Goden laden schuld op zich dat is bij de klassieke SOPHOCLES duidelijk: Athene in de Aiax is een ware duivelin. Apollo laadt schuld op zich, zoals blijkt uit de Antigone, de Oedipus rex en de Oedipus Colonéus. Wat de mensen betreft: Aiax belaadt zich met schuld, Oedipus en zijn moeder en vrouw en zijn kinderen, en allen betalen boete. Maar van een godenboete merken we niets. Dat wil zeggen: bij SOPHOCLES. Maar de figuur van godenboete komt zowel bij de praeklassieke AESCHYLUS als bij de postklassieke EURIPIDES voor. Toch krijgen we niet iets als een gaaf schema. De idee van het tragische is blijkbaar een diep religieuze en even diep pagane idee, waarvan men geen systemati sche theologie kan maken: dat pleit voor de religieuze authenticiteit van deze idee, Bij AESCHYLUS vinden we de boetende godfiguur in Prometheus. Bij EURIPIDES in de tragische Heracles, die volgens de mythe recht heeft op godenbestaan, maar wiens figuur bij EURIPIDES wat al te menselijk uitvalt. Toch kan o.i. EURIPIDES niet blind zijn geweest voor de „godmenselijkheid" van de Heracles-gestalte: in de Alcestis treedt een Heracles op, die zingt en drinkt en wat komisch aandoet, en die door zijn bovenmenselijke kracht een werk van onmogelijkheid volbrengt door zijn overwinning op Thanatos, die ook heel even een komisch tintje toebedeeld krijgt, zodat we hem zouden kunnen typeren als Jan-de-Dood. Ondanks en mogelijk ten dele door deze komische trekken, 21)

Vgl. KIRK en RAVEN, pp. 105 vv.

105

FILOSOFEREN

die o.i. in de Alcestis nergens overdreven worden, is daar Heracles' overwinning op Jan-de-Dood een zaak van religieuze ernst. En de duidelijk bovenmenselijke Heracles in de Alcestis is tevens een, vrijwel goddelijke, boetedoener. Zoals gezegd: tot een afgerond geschematiseerd denkbeeld omtrent het antiek-Helleense tragische komen we niet. Prometheus en Heracles mogen goddelijke boetedoeners zijn, ze betalen geen boete aan de mensen en hebben de mensen geen onrecht gedaan, ze zijn integendeel beiden ietwat overmoedige godde lijke mensenvrienden! We nemen een paar uitspraken over uit „Aesthetik des Tragischen" van JOHANNES VOLKELT 22 Over Prometheus bij AESCHYLUS 23 ): „Dem Prometheus des Aeschylus oder Byrons Lucifer gegeniiber trdgt das Mit-Leiden der Hauptsache nach nicht das weiche, geloste, hingebungsvolle Geprage des Mitleids". Een paar ).

notities: in deze passage vinden we geen spoor van de boetedoende god-

figuur, waar het o.i. op aan komt. VOLKELT maakt onderscheid tussen „Mitleid" en „Mit-Leiden", terecht. Een vergelijking van AESCHYLUS' Prometheus en de Lucifer van BYRON is o.i. om verscheiden redenen weinig ter zake doende en misschien zinloos: het tragische naar BYRON ligt ergens in de (vroege?) romantiek in de literatuurwetenschappelijke zin van het woord, die uiteraard met een wijsgerige beschouwing wel iets te maken heeft; daarbij staan we bovendien voor de moeilijke vraag, in hoeverre de Lucifer van BYRON als tragische figuur is bedoeld en geslaagd. In elk geval maakt de vermelding van BYRONS Lucifer ons de figuur van AESCHYLUS' Prometheus niet helder, want van romantiek had AESCHYLUS nimmer gehoord. Hier gelukt o.i. de poging tot verheldering niet. Over EURIPIDES' Heracles furens lezen we 24 ): „Und in dhnlicher Weise brutal (sc. als in de o.i. terecht met de Heracles furens vergeleken Bacchae) wird im Rasenden Herakles dieser Held auf Befehl der ziirnenden Here kurzerhand mit kindermordendem Wahnsinn geschlagen". Ook hier is de tragische godfiguur gereduceerd tot „Held", minder nog dan de Helleense heros. Naar aanleiding van deze opmerking bij VOLKELT moeten we een toevoeging maken bij het in 't voorgaande gezegde: de euripideïsche Herakles doet boete jegens de hem onrechtvaardig bejegenende goden, maar ook jegens de mensen die door zijn bovenmenselijke kracht op onrechtmatige wijze zijn mishandeld. Daar zit dan uiteraard de door de godin Hera gezonden waanzin achter, waardoor deze godin als onrechtvaardige figuur aan de kaak wordt gesteld, en éénmaal wordt zij, godin, ietwat gestraft, nl. op het eiland Ogygia, waar Heracles haar treft met een van zijn gevaarlijke pijlen. Hierin ligt tegelijk het element van twist tussen godin en godenzoon en dat van twist tussen godin en mens. Onze oogst uit VOLKELTS boek valt wat mager uit. Zeer verrassend lijkt dit niet, daar zijn werk vrij duidelijk de rationalistische invloed verraadt van KANT en HEGEL, later mee van de aan zienlijk minder rationalistische, maar toch o.i. niet duidelijk irrationalistische invloed van SCHOPENHAUER en EDUARD VON HARTMANN. SCHOPENHAUER, wiens invloed op „Aesthetik des Tragischen" niet overwegend schijnt, kan men o.i. moeilijk 22) Vierte, neubearbeitete Auflage, 1923. 23)VOLKELT, a.w., pp. 255 v. 24) VOLKELT, a.w., p. 384.

106


tot de geschiedenis van het kantiaans idealisme rekenen; hij lijkt een gecompliceerde en eenzame figuur in de geschiedenis van het filosofisch nadenken, en niet vrij van eclecticisme. Om iets te gaan verstaan van de geschiedenis van het tragische, dat we nodig hebben om de tragische filosofie van JASPERS wat beter te leren beoordelen, moeten we uiteraard allereerst bij de klassieke filologie om voorlichting aankloppen. Vandaar onze betrekkelijk uitvoerige vermelding van een kleine passage uit het werk van KIRK en RAVEN. De klassieke filologie gaat met sprongen vooruit: een boek als dat van KIRK en RAVEN was in 1930 onbestaanbaar. Dat we er zoveel wijzer door worden, mag misschien licht betwijfeld worden. Voor ons onderwerp en met name voor deze paragraaf is van belang, dat het tragische een lange en vaak moeilijk te volgen geschiedenis heeft doorgemaakt. Van die geschiedenis maakt de klassiek-filologische interprétatie soms een gebruik dat ons aanvankelijk onthutst: zo vinden we bij JAEGER de term „a.monisch" in vrijwel romantische zin om een antieke Atè-figuur duidelijker te maken. We vragen verbaasd: gaat dat zo maar? Toch bereikt JAEGER, mogelijk zijns ondanks, op deze wijze een merkbare verheldering van de door hem besproken Atè. Hier schijnt de poging tot verheldering gelukt te zijn. Gaarne zouden we met ANAXIMANDERS tijdstheologie, waarin hij op theologische wijze kwaad spreekt van de tijd, de tijdstheologie van CRITIAS van Athene vergelijken. Hier echter lijken de filologische bezwaren onoverkomelijk: we bezitten van hem zo weinig materiaal, dat we niet kunnen uitmaken of de bij DIELS-KRANZ vermelde fragmenten het geloof van CRITIAS zelf aanduiden, of dat hij, zoals elk tragicus soms (niet steeds!), als dichter tegelijk zozeer acteur is, dat hij zijn „persoonlijke overtuiging" ten dele of geheel verbergt achter een godmasker. Het tragische als schuldeloze schuld vinden we in het beroemde en nogal goddeloze gedicht van GOETHE, waarin hij de hemelse machten ervan beticht: „Ihr fiihrt ins Leben ihn hinein, und ldsst den Armen (sc. de tragische mens) schuldig werden; dann iiberlasst Ihr ihn der Pein, denn jede Schuld racht sich auf Erden". Dit- tragische verschilt wel zeer van het antiek-helleense, hoewel het in dezelfde traditie staat, en toont enige overeenkomst met het tragische bij JASPERS, dat o.i. een grondtrek van zijn wijsbegeerte uitmaakt. Gaan we straks een poging wagen, het tragische bij JASPERS in enig verband te zien met het tragische bij ANAXIMANDER en de Griekse tragici, dan willen we reeds nu waarschuwen tegen een mogelijk misverstand: het ligt niet in onze bedoeling, te suggereren dat we de geschiedenis van het tragische van stap tot stap zouden kunnen volgen: de „Geistesgeschichte" vindt ook in haar rijkste materiaal talrijke lacunes, en het materiaal betreffende de praesocratische denkers bestaat uit bijna enkel lacunes, die door geen filologische of wijsgerige methode aangevuld kunnen worden. De zekerheid van menselijk weten is in deze dingen gering, we weten zelfs vaak niet hoe gering. 8. Tragiek en moralisme We hopen in de nu volgende paragraaf aannemelijk te maken, dat het filosoferen van KARL JASPERS fundamenteel een tragische trek vertoont, die ons iets duidelijker kan worden in verband met zijn typische voorkeur

FILOSOFEREN

107

voor een zekere mystiek, welke vermoedelijk de ke rn van het derde deel van zijn wijsbegeerte, de metafysica, uitmaakt. Tevens echter staat zijn filosoferen onmiskenbaar in een moralistische traditie. Het woord moralisme is een beetje een onplezierige term, omdat hij de indruk maakt van een verzamelwoord voor een vrij groot aantal ten dele heterogene gegevens. We menen echter niettemin aan het gebruik van de term moralisme niet te kunnen ontkomen. Het tragische komt in JASPERS' filosoferen uit in de idee van het „Scheitern", in die van de grens-situatie, in de opvatting van de mystiek die met wereldverachting gepaard gaat, in de temporalistische trek, in het bewustzijn van de gebrokenheid van het filosoferen, in de onvermijdelijke eenzaamheid van de wijsgerige bezinning, in de vereenzelviging van leren leven en kunnen sterven. Een paar woorden ter adstructie. Over de communicatie volgens JASPERS zijn de meningen verdeeld, wat o.i. niet nodig is. Zijn extreem individualisme, dat voor dat van SARTRE nauwelijks onderdoet, straalt en sombert door elk zijner uitspraken heen. Het gebruik dat verscheiden theologen en psychopathologen maken van de jasperse idee van de communicatie lijkt ons niet verantwoord. We vinden in Vernunft and Existenz 25 ): „Die Unvaliendung der Kommunikation und die Schwere ihres Scheiterns werden zur Offenbarkeit einer Tiefe, die nichts zu erfallen vermag als Transzendenz: Wenn Gott ewig ist, ist fiir den Menschen Wahrheit als werdende Wahrheit und zesar als Kommunikation werdende Wahrheit." „Unsere Kommunikation wird gleichsam beseelt durch etwas, das in metaphysisch spielenden Gedanken sich kundgibt: eines vorzeitlichen Ursprungs der zeitlichen Kommunikationsnotwendigkeit, oder einer kommunikationsuberwindenden Endvollendung". Het „Umgreifende" waarnaar de filosoferende mens vraagt (35) is correlaat met de op communicatie zich toespitsende existentie. In de communicatie zelve is de eenzaamheid van de filosoferende mens onvermijdelijk en vruchtbaar, de communicatie slaagt in haar falen. Zo verstaan we o.i. het besluit van het derde referaat van Vernunft und Existenz: „Seine" (sc. van het Umgreifende) „Erfahrung ist absolut geschichtlich, in der Zeit liber alle Zeit hinaus. Aus ihm, nicht von ihm kann gesprochen werden. Das Letzte des Denkens wie der Kommunikation ist Schweigen" (82). Het gaat JASPERS er om, dat de filosoferende mens in een eenzaamheid, die hem ook in de communicatie niet verlaat, tot zich zelf komt 26 ), tot zich zelf inkeert 27 ), de weg tot zich zelf terugvindt 28 ), zichzelf helpt, zichzelf is. Dit doet ons sterk denken aan het moralisme van SENECA. We pogen geen historische continuïteitslijnen te schetsen, we menen dat dit niet op de weg van het Bijbelgetrouw filosoferen ligt aan deze zijde van het graf. Een treffende overeenkomst kan ons wat helderheid geven, ook al weten we dat de weg van de traditie voor lateren vol is met lacunes die niet aangevuld kunnen worden. WAGENVOORT, waarschijnlijk de beste SENECAkenner van onze tijd, schrijft in zijn Varia vita 29 ): „Men kan de houding, 25) 1949, p. 80. 26) Inleiding, p. 122. 27) Inleiding, p. 123. 28) Inleiding, p. 122. 2 °) 1952, p. 115.


108

door Seneca tegenover Nero aangenomen, eerst dan verstaan, wanneer men bedenkt, dat er van naastenliefde geen sprake is, dat alle geestkracht in beslag wordt genomen door het streven naar eigen volmaking, en dat bijgevolg de bekommering om anderen door koel overleg wordt beheerst." De zelfbekommering van SENECA brengt ons naar de figuur van THOMAS HEMERKEN A KEMPIS, die in de Imitatio (die volgens prof. VAN GINNEKEN door GEERT GROOTE geschreven is), I, 20 een woord van SENECA citeert uit diens zevende brief: „Iemand zeide eens: zo dikwijls als ik onder mensen verkeerde, kwam ik er als een minder goed mens vandaan" 30 ). SENECA had een afkeer van de turba, een term die WAGENVOORT vertaalt met „wereld", genomen in de zin van: besmettende omgeving. We zouden de zelfbekommerings-idee in de Imitatio een vroomheidsmoralisme van individualistische stempel kunnen noemen, en denken dan onwillekeurig aan een even anders gericht, maar net zo individualistisch vroomheidsmoralisme als we tegenkomen in BUNYAN's The pilgrim's progress. Dr. IS. VAN DIJK geeft een instructieve opsomming van de facetten van dit moralistisch zelfbekommeringsideaal: ,Hoe lang is de weg, de weg door „zelf-onderzoek, zelf-vermaan, zelf-aanvuring, zelf-bewaking, zelftucht, zelf-bedwang, zelfvereenvoudiging, zelf-concentratie, zelfloutering, zelfverootmoediging, zelfverloochening, zelf-kastijding, zelf-kruisiging, zelf-dooding" ".31). Een bijna onwaarschijnlijk groot deel van deze facetten van de zelfbekommering en zelfveredeling vinden we bij JASPERS terug. We maakten, zij het vrij oppervlakkig, kennis met de zelfbekommering en het zelfinteresse van SENECA en van THOMAS HEMERKEN. ZUIDEMA maakt in zijn reeds eerder aangehaald artikel in Philosophia reformata ormata 32 ), getiteld „JASPERS' idee van het transcenderen", melding van de zelf-interesse in JASPERS' filosoferen. We lezen op p. 3 in paragraaf III van dit artikel: ,,De zelfinteresse interesse van de mens domineert" (cursivering van ZUIDEMA). Tegen het einde van dit artikel 33 ), vinden we: „Het transcenderen, zwevend tussen existentie en het Transcendente, meer dan existentie en minder dan het Transcendente, niet meer loutere existen ti e en nog niet loutere (gezien vanuit de existentie) abstracte Transcendentie, heeft bij JASPERS de keuze, zelf constitutie, de zelf autonofunctie, de vrijheidsidee van de zelfkeuze, mie, de zelf fundering te verlossen van een volslagen leeg, inhoudsloos en „haltlos" humanisme, dat in een formalistisch kiezen van het kiezen, vrijzijn voor het vrij-zijn, aan nihilisme dreigt ten prooi te vallen" (cursiveringen van K.J.P.). We kunnen hieraan toevoegen: het thema van ZUIDEMA's artikel, het zich zelf zijn, en daarmee in verband het zich zelf worden en zich zelf transcenderen. Maar dan zijn we nog niet gereed. We vinden bij JASPERS een „Sprung ins Selbstbewusstsein" 34 ), een „Selbsterhellung im Philosophieren" 35 ), een „Selbstgewissheit in der existentiellen Freiheit" 36 ), een „Selbstreflexion", nl. een „Selbstkommunikation in der Selbst-

-

30) Vgl. WAGENVOORT, a.w., p. 113, noot 2. 31) Dr. Is. VAN DIJK's vertaling der Imitatio, 1909, voorrede, p. VII. 32) XVIII, 1953, pp. 1-12. 33) par. IX, p. 9. 34) Philosophie, 1948, p. 339. 33) a.w., p.p. 574 vv. 3 6) a.w., pp. 451 v. '

-

FILOSOFEREN

109

reflexion" 37 ), een „Selbstpriifung" 38 ), een „Selbstreflexion als Funktion der Selbstiiberwindung" 39 ), een „Selbstschopfung in der Selbstreflexion 40 ), in der ursprunglichen Wahl" 41 ), een „Selbstschiipfung der existentiellen Kommunikation" 43) een „Selbstwerdan und Selbstaufiosung in Selbstuberwindung" 44 ); voorts de idee van Philosophie als „Selbstvergewisserung meines Seins" 45 ), een „Selbstverstdndnis des Geistes" 46), een „Selbstverstdndnis der Philosophie in ihrer Geschichte" 47 ), een „Selbstvertrauen und Seinsvertrauen in Trotz und Hingabe" 4$), natuurlijk ook een „Selbstverwirklichung" 49 ), alsook om nu niet meer te noemen, een „Selbstwerden im Offenbarwerden in der Selbstreflexion" 50 ). We beperken ons nu tot de opmerking, dat de parallel met THOMAS HEMERKEN ook daar doorgaat, waar JASPERS ietwat andere woorden gebruikt; de lezer kan dit makkelijk zelf nagaan. Dit alles is duidelijk moralisme van extreem individualistische en nietrationalistische stempel, en dit moralisme, dat de filosofie opvat als rusteloze activiteit van zelfveredeling, heeft, anders dan bij de meeste overige moralismen, een tragische tint. Het tragische bij JASPERS heeft een eigen figuur: enerzijds blijkt uit de grens-situatie-gedachte, dat het tragische „mij" wordt aangedaan en mij schuldig maakt zonder dat ik het verhelpen kan; in de Inleiding 51 ), worden als grens-situaties genoemd: dood, toeval, schuld, en de onbetrouwbaarheid van de wereld, en deze vier wijzen op het „Scheitern", het schipbreuk lijden, de mislukking. Hierin ligt iets van het tragische naar het aangehaalde vers van GOETHE, al zal JASPERS er zich voor hoeden, hemelse machten als schuldig aan menselijke schuld te noemen. Maar de schuld van de mens, die, zwakker, ook in dood en toeval en de onbetrouwbaarheid van de wereld even aan het licht komt, heeft, correlaat, tegenover zich de schuld en boete van het Transcendente: god als het transcendente betaalt boete aan de filosoferend zich wederbarende mens, door zich als verborgen god terug te trekken buiten de horizon van de wijsgerige mens. Als transcendentie wil god dat ik mij zelf ben, dat is een machtig geschenk, het is een goddelijke boete: dat boete-geschenk is de ongelimiteerde vrijheid, en door dit geschenk dat boete is, wordt het mogelijk dat ik bewijs mijzelf te zijn in zelfkeuze, zelf - constitutie, zelfautonomie, zelf-fundering en zo voorts. In de idee van de grens-situatie vinden we een temporalistische trek, een tragische, en een moralistische. Dat moralisme is „door het kantianisme heengegaan", al ontwaren we bij JASPERS een geheel andere „vertaling" van KANT's „moralisches Gesetz in 37) a.w., p. 345. 38) a.w., p. 574. 39) a.w., p. 335. 40) a.w., pp. 328 vv. 41) a.w., pp. 449 vv. 42) a.w., pp. 355 v. 43) a.w., pp. 338 vv., 350 vv. 44) a.w., pp. 334 v., 350 v. 45) a.w., pp. 277 vv. 46) a.w., pp. 150 vv. 47) a.w., pp. 240 vv. 48) a.w., pp. 742 v. 49) a.w., pp. 411 vv. 50) a.w., pp. 324 vv. 51) Inleiding, p. 24.

110


mir". Het is ook door de romantiek „heen gegaan": het kent nl. de typisch romantische paging om, eventueel met behulp van de idee van het demonische naar romantische opvatting 52 ), althans in sommigen van haar vertegenwoordigers, natuur en vrijheid tot een echte eenheid inéén te denken. Voorwaar een kloeke poging, die zeer waarschijnlijk het werk van de school van FREUD vrij sterk beïnvloed heeft. 9. Tragisch filosoferen en psychopathologie Er is nog een ander complex van gegevens, waarin het tragische in het filosoferen van KARL JASPERS zich niet onduidelijk openbaart. Dit brengt ons terug naar de nabijheid van de oude ANAXIMANDER, uiteraard onder het rigoureuze voorbehoud, dat onze bereikbare kennis omtrent het filosoferen van de praesocratische denkers hoofdzakelijk uit lacunes bestaat. Wij bedoelen de melancholie, waarover dr. W. MARSMAN een boeiend en grotendeels ook voor niet-vakmensen genietbaar artikel geschreven heeft X53 ), onder de titel „Psychologie van de melancholie". Het is onze bedoeling niet, JASPERS met zijn eigen wapenen te bestrijden (hij is toch altijd nog de auteur van een Psychologie der Weltanschauungen en getuigt in zijn „Philosophische Autobiographie", opgenomen in de hundel Philosophie und Welt, 1958, dat in zijn in 1919 verschenen Psychologie der W eltanschauungen „fast alle Grundfragen, die spdter in heller Bewusstheit und breiter Entfaltung" aanwezig zijn gegeven waren; hij noemt het dan ook „die friiheste Schrift der spater so genannten modernen Existenzphilosophie") en zijn tragische wijsbegeerte uit aangeboren of verworven melancholie te verklaren: wij houden dit voor een wetenschappelijke „onzindelijheid" die niets verklaart en veel vertroebelt. Niet als leidend beginsel, wèl als bijkomend hulpmiddel kan iets van JASPERS' filosoferen ons langs deze weg wat duidelijker worden. Zelf psychopatholoog van betekenis, moet hij voor en door het therapeutisch inleven en aanvoelen (beide in hoofdzaak ethische trekken, die ons nu op andere manier verwijzen naar de sterk moralistische trek, welke JASPERS' filosoferen met moderne psychopathologieën gemeen heeft) iets sprekend psychopathisch in zich hebben, dat hij waarschijnlijk door psychopathologische begaafdheid kan doorzien. De mogelijkheid blijft echter, dat hij de melancholische trek van zijn tragisch filosoferen ondanks zijn psychopathologische bekwaamheid toch niet doorzien kan, zoals de moralistische trek in zijn tragisch filosoferen vermoedelijk voor hemzelf verborgen is. Bij FREUD is de moralis tische trek onmiskenbaar: hij heeft steeds zijn eerste belangstelling voor wat in de drie hoofdstukken van de ethiek aan de orde is: huwelijksethiek, gezinsethiek, vriendschapsethiek. Het gaat onveranderlijk over relaties tussen echtgenoten en pseudo-echtgenoten, betrekkingen tussen ouders en kinderen, en wat men, een beetje rommelig, „gevoelsbindingen" noemt, terwijl

52

) Vgl. Dr. R. F. BEERLING, Kratos, 1956, pp. 47-69, die vermoedelijk

JASPERS

tot de neoromantiek rekent, en melding maakt zowel v an het demonische volgens

van het demonische in JASPERS' filosofie, gezien vanuit een mogelijke critiek op zijn wijsbegee rte. 63 ) Nederlands tijdschrift voor de psychologie en haar grensgebieden, nieuwe reeks, deel XV, 1960, aflevering 6, pp. 497-528. JASPERS als

111

FILOSOFEREN

we het beter in goed hollands vriendschapsbetrekkingen kunnen noemen. Wat bekend staat als het ,biologisme van FREUD en zijn school, schijnt, naar we met enige aarzeling vermoeden, geen biologisme te zijn maar veeleer beïnvloeding door romantiek of neoromantiek of iets op de grens tussen die beide. FREUD's begrijpelijke minachting jegens een verkalkt victoriaans moralisme zegt uiteraard niets ten aanzien van de vraag of hij al dan niet moralist geweest is. Hij bespreekt en overdenkt uitsluitend ethische onderwerpen, en neemt dan, volgens een zeer oude traditie die in theologische uitwerking leefde bij BAVINCK en GEESINK, het ethische even breed en diep als de religie. Dat hij een zo opvallend onwijsgerige geest was, is o.i. meer voordeel dan schade, omdat hij daardoor niet in de gelegenheid kwam om, zoals JUNG en ADLER, op een wat dilettantischwijsgerige manier aan zijn opvattingen te gaan peuteren en ze daardoor minder verstaanbaar te maken. Opvallend en instructief is, dat de huidige Freudianen en door de school van FREUD beïnvloede psychopathologen een zo gerede aansluiting vinden bij existentiefilosofische gedachtengangen, waarin een neoromantische component niet valt te miskennen. Wij mogen het deze hard werkende mannen en vrouwen gaarne vergeven, als ze daarbij wel eens wat rommelig te werk gaan, zoals b.v. in de in het voorgaande vermelde onjuiste interpretatie van de jasperse communicatie. Filosoferen in Christus is een vrolijk werk. JASPERS' tragisch filosoferen heeft een „ondertoon van smart": zijn laatste en eerste ernst is melancholiek. Letten we eerst op de zwaarmoedige trek in zijn leer van de grenssituatie. De grens-situatie is niet iets aparts, zij is de situatie in haar volheid, de situatie bij uitnemendheid. Als voorbeelden, mogelijk als de complete reeks der grens-situaties noemt JASPERS in Inleiding, p. 24: dood, toeval, schuld, en de onbetrouwbaarheid van de wereld: „Het zijn situaties, waar wij niet boven uitkomen, die wij niet kunnen veranderen", 22. „Zware, afmattende arbeid, ouderdom, ziekte en dood kunnen niet uit de wereld geholpen worden", 23. Het filosoferen in Christus gaat uit van de blijde Boodschap: de dood is overwonnen, de arbeid wordt een lichte last, de ziekte in hoge mate afwendbaar. „Deze dingen zullen de gelovigen volgen: in Mijn Naam zullen ze boze geesten uitdrijven, in nieuwe tongen zullen ze spreken, slangen zullen zij opnemen, en zelfs indien ze iets dodelijks drinken, zal het hun geen schade doen; op zieken zullen ze de handen leggen en zij zullen genezen worden", Marc. 16 : 17 v. De officiële, verorganiseerde kerk heeft voor deze dingen geen goede aandacht, ze pleegt hen die dit woord Gods kostbaar achten uit te drijven en zo geheel of ten dele tot secte te maken. De theologieën hebben Marc. 16 : 9- 20 met textcritische argumenten verdacht pogen te maken. Maar God geeft Zijn Woord niet uit handen: telkens opnieuw, de eeuwen door, viel een verse geloofs-aandacht op al deze beloften, die geschenken zijn. De kerkmens, veelal confectie-mens, bezit geen verweer tegen de schijnbare nuchterheid van JASPERS' leer van de grens-situaties; daardoor ontgaat het hem, dat deze leer iets zieks heeft, een melancholische trek. MARSMAN spreekt verder over de sterke neiging tot zelf-observatie, die de melancholicus typeert 54 ). We bespraken in het voorgaande de overdadige zelf-interesse, zowel in de zachte melancholie van THOMAS 64) MARSMAN,

a.a. 507.

112


HEMERKEN als in de zwaarmoedige filosofie van JASPERS, voor wie de „smaak van het leven" zoals voor BOUTENS, „doordringendzoet en bitter" is, vgl. zijn Ten Geleide bij de metrische vertaling van Homerus' Odyssee. (Bij BOUTENS ligt de zaak anders; we moeten er van afzien zijn melancholie aan enige zijner verzen te illustreren.) Vaak is, o.i. met recht, opgemerkt dat de filosofische concentratie en gedachtengang iets heeft van depersonalisatie en derealisatie. Nergens vinden we dat zo sterk als bij de e xi stentie-filosofen, en geen existen ti alist vertoont deze trekken zo overtuigend als JASPERS. Hij spreekt van de onbetrouwbaarheid van de wereld, en van „de wereld verlaten" om de weg van mystiek te bewandelen, en dat is bij hem geen bijzaak, maar het sluitstuk en hoogtepunt van zijn, hier het diepst tragisch, filosoferen, t.w. de metafysica; het woord metafysica krijgt bij hem een nieuwe klank: wat voorbij de fysis, voorbij de wereldwerkelijkheid is. Ten slotte de melancholische tijds-ervaring: voor deze zieke staat de tijd sti1 55 ). Nauwkeurig hetzelfde zegt JASPERS van het „Dasein". Zo men weet is het „Dasein" voor JASPERS oneigenlijk, de „Existenz" eigenlijk. VON GEBSATTEL spreekt van verlies van „Daseinsgefiihl", d.i., overgezet in JASPERS' taal: verlies van Existenz-besef als existentiële „Grundstimmung". Maar JASPERS' „Ueberwindung' van „Dasein" en onbetrouwbare wereld is geen echte Ueberwindung, ze „gelingt" slechts in haar „Scheitern", ze blijft illusie, zoals voor de melancholicus de „wereld" „leeg" is: ze bestaat wel, maar is een vacuum. JASPERS' tragisch filosoferen kan noch door de „Sprung zur Existenz", noch door het transcenderen het „Scheitern" overwinnen. Het filosoferen blijft gebroken filosoferen. De eenzaamheid van de filosoferende mens wordt door communicatie niet opgeheven, maar bevestigd. 10. Anaximancis tragische filosofie

Zoals vaker (we herinnerden aan een interpretatie van JAEGER) kan — we weten niet hoe — door een moderne gedachtengang een vroeg-antieke iets verhelderd worden. De tijdstheoloog ANAXIMANDER ziet god Tijd als een boze macht, die zowel het apeiron als de goddelijke wereld boete oplegt, die ze aan elkander moeten betalen. Dat ANAXIMANDER's tragische filosofie in een practisch moralisme uitmondde, kunnen we vermoeden, maar in dit leven nooit filologisch bewijzen. Het apeiron is het onafzienbare, iets daarvan hebben KIRK en RAVEN opgemerkt 56 ). ANAXIMANDER spreekt profe ti sch van het apeiron, dat buiten elke horizon valt, zoals JASPERS' Transcendente buiten elke menselijke horizon blijft. ANAXIMANDER verklaart zowel het onafzienbare begin als de goddelijke werelden schuldig en tot boete veroordeeld onder de oppermacht van god Tijd. Wat voorafgaat aan „kata to chreoon" behoort waarschijnlijk niet tot de spreuk zelf en kan interpreta ti e van THEOPHRASTUS zijn `57 ). Het apeiron heeft de werelden, alleen al door ze voort te brengen, schuldig gemaakt, en door dit voortbrengen is het apeiron zelf schuldig. Het apeiron heeft de macht MARSMAN, a.a. 506. 56) a.w., p. 109. 57)Vgl. KIRK en RAVEN, pp. 160 v.

FILOSOFEREN

113

van de boze god Tijd onderschat. Daarom is de wereld tragisch, èn het filosofisch-profetisch waar getuigenis omtrent apeiron en werelden. Bij JASPERS is de mens in grens-situa ti e en daarom in elke situatie schuldig. Het transcendente boet door zich, als beschaamd, terug te trekken in verborgenheid, om zo aan de filosoferend tot zichzelf komende mens de vrijheid te geven. 11. Besluit

Reeds het feit, dat het ons mogelijk is een verhelderend oordeel te vormen over ANAXIMANDER's Tijdstheologie, JASPERS' moralisme en tragisch filosoferen, het koele moralisme van SENECA en het wat warmer vroomheidsmoralisme van THOMAS HEMERKEN, bewijst de zin en de kracht van filosoferen in Christus. Het wèl-gelukken van een onderzoek van enkele thema's uit de geschiedenis van het filosofisch nadenken, hoe sober en voorlopig dat onderzoek moge zijn, betekent zelf al een stap vooruit in eigen filosoferen. Van daar uit vinden we de weg der geloofscritiek op wat vroeger en nu in kerk en secce gebeurd is. Zo komen we inderdaad „al worstelend verder", en daarvoor past ons diepe dankbaarheid jegens Hem Die alle dingen nieuw maakt.

DE STRUCTUUR DER TECHNIEK DOOR PROF. DR. IR. H. VAN RIESSEN

Het allerwege zich baanbrekend inzicht, dat de techniek een overheersende invloed heeft op de cultuur van onze tijd, staat merkwaardigerwijze in geen verhouding tot de uiterst geringe omvang van het geheel der studies over de structuur van deze techniek. Wat die invloed betreft, meent b.v. JASPERS, dat wetenschap en techniek het uitzonderlijke van onze beschaving uitmaken; ORTEGA Y GASSET oordeelt, dat de techniek en de democratie de unieke verschijnselen reeds van de 19e eeuw zijn; LILJE meent, dat wij in „das technische Zeitalter" leven; BERDIAJEW karakteriseert onze tijd als het machinetijdperk, TOYNBEE, als het industriële tijdperk; SPENGLER ziet de techniek als het wapen van de mens, waarmee hij bezig is de aanstaande ondergang der Westerse beschaving te bewerkstelligen. Het verschijnsel techniek wordt d an nog beklemtoond in de opvattingen van o.a. FRIEDMANN, FOURASTIÉ en WIENER, door velen, dankbaar voor een nieuwe leuze, overgenomen, nl. dat wij thans een industriële dan wel een technische revolutie doormaken. Daartegenover staat d an echter een schriele oogst van studies over aard en plaats van de techniek. Weliswaar heeft ORTEGA Y GASSET een fijnzinnig boekje geschreven over het oogmerk der techniek, heeft HEIDEGGER op de hem eigen wijze de zin der techniek onderzocht, en hebben mannen als DESSAUER, LILJE, BRINKMANN, PEDERSEN, MUCKERMANN, MUMFORD, NELIS, LALOUP, RICH en PASDERMADJAN zich op belangwekkende wijze met dit onderwerp bezig gehouden, maar zelfs als sommigen van hen zich met de structuur van de techniek, en met name van de moderne techniek inlaten, blijft hunanalyse oppervlakkig. Deze leemte heeft erns ti ge bezwaren, omdat zij aanleiding is voor ongefundeerde oordeelvellingen. Optimisten als DESSAUER verwachten van de techniek, wat zij nooit kan geven. Pessimisten, zoals SPENGLER, schrijven de techniek als bedreiger onzer beschaving eigenschappen toe, die zij niet bezit. En daar blijft het niet bij. Want terwijl de één haar als een zondebok ziet, beschouwt de ander (b.v. RICKERT) haar als slechts een middel of als een gebied zonder menselijke verantwoordelijkheid (b.v. JASPERS). Ook wel hoort men de mening verkondigen, dat de techniek economisch van aard is. Dan weer, dat de techniek een wetenschap is. Veel wijder verbreid is de opvatting dat de techniek toegepaste wetenschap is. Dat al deze misvattingen kunnen opkomen in het brein van denkers, die op ander terrein blijk geven van scherp onderscheidingsvermogen, is slechts te verklaren uit het feit, dat zij de moeite niet genomen hebben

DE STRUCTUUR DER TECHNIEK

115

om een wezenlijk critisch onderzoek in te stellen naar de aard van het verschijnsel, alvorens het aan een beoordeling te onderwerpen 1 ). Het is dus wel de inspanning en het geduld waard om de techniek, die in onze tijd zulk een geweldige rol speelt, eens nauwkeurig naar haar aard en structuur te bezien. Dat is het onderwerp van dit artikel, waarin wij bij deze bijzondere gelegenheid nog eens willen doen zien, hoe vruchtbaar de Wijsbegeerte der Wetsidee blijkt te zijn, als men de standen van zaken in een bepaald veld van onderzoek wil leren kennen. Ik zal mij daarbij beperken tot een structuuranalyse van de moderne techniek.

De Geschiedenis Van af zijn eerste verschijning op de aarde heeft de mens het historisch proces in gang gezet van een geleidelijke omzetting van het natuurlijk, voorhanden milieu in een gemaakt en als zodanig beheerst milieu: een cultuur-milieu. Het terrein, waarop dit ondernemen begon en tot nu toe het meest spectaculair voortschreed was dat der techniek. De geschiedenis der techniek is globaal te verdelen in drie perioden. De eerste, zeer langdurige is de traditionalistische, waarin door de minachting van de handenarbeid en de algemene neiging om het leven te laten beheersen door de veelal religieus gewaardeerde traditie, slechts een trage ontwikkeling van de techniek is op te merken. De techniek in de gerijpte Romeinse cultuur vormt daarop enigszins een, uitzondering en is te vergelijken met het type der techniek van de tweede periode, die omstreeks 1500 n. C. aanving en die het tijdvak der practische techniek te noemen is. Vanaf 1800 n. C. kwam de techniek in haar derde faze, waarin zij gekenmerkt wordt door een innig bondgenootschap met de wetenschap. De traditionalistische periode is dan weer op de gebruikelijke wijze, overeenkomstig het materiaal van het gebruikte gereedschap, te verdelen in het stenen tijdperk (tot ongeveer 3500 v. C.), het bronzen tijdperk (tot ± 1400 v. C.) en het ijzeren tijdperk. Aanvankelijk was de techniek nauwelijks van de magie te onderscheiden. In beide ging het om het hanteren van bovennatuurlijke machten, teneinde aldus beveiliging en macht te verkrijgen. FORBES meent, dat de eerste ambachtsman, de smid, die met het bronzen tijdperk zijn intrede deed, daardoor altijd in een uitzonderingspositie geplaatst werd, omdat hij immers met vuur werkte. Nu eens fungeerde hij tevens als priester, dan weer werd hij gemeden als een paria. Vooral in het ijzeren tijdperk werden, zij 't verdeeld over een zeer lange periode, vele belangrijke uitvindingen gedaan. Ook kende de oudheid zeer bekwame ingenieurs, zoals KTESIBIUS, ARCHIMEDES, PHILON en HERON. Hun technische aandacht bleef echter in hoofdzaak beperkt tot de terreinen van het spel in allerlei vorm, de oorlogsvoering en de cultus. De constructieve techniek voor een gestadige verheffing en ontplooiing van het leven in de weg van een ontwikkeling van de handen1 ) Ik maak een uitzondering voor HEIDEGGER, die een bijdrage tot de weerlegging van misvattingen gegeven heeft.

116

PROF. DR. IR. H. VAN RIESSEN

arbeid werd veronachtzaamd, omdat men deze arbeid minachtte en zoveel mogelijk aan slaven en vrouwen overliet. ARCHIMEDES b.v. beschouwde het als onedel en laag bij de grond om zich in te laten met vaardigheden, die voor het practisch nut werden uitgeoefend. Door gebrek aan een goede motivering tot de techniek — men beschouwde de natuur eerder als een vijand dan als een arbeidsveld en men zag cultuur nog niet als een opdracht — bleef de oudheid verstoken van een vooruitstrevende techniek en werd zij, afgezien van enkele incidentele ontwikkelingen, in hoofdzaak beheerst door de overlevering. Ingeleid door een soort herleefde magie in de kloosters, waarvan de alchemie en het zoeken naar de eeuwigdurende beweging getuigen, en door reeksen van mede door de practijk gestimuleerde uitvindingen — zoals buskruit, geschut, boekdrukkunst, kompas en uurwerk — ontstond omstreeks 1500 de nieuwe faze van de practische techniek. De grote stimulans voor deze op de practijk gerichte en door haar beheerste techniek was de zgn. herontdekking van mens en wereld bij het einde 'der Middeleeuwen. Het leven werd a.h.w. een grote ontdekkingsreis; met enthousiasme speurde men naar nieuwe dingen, vooral naar zodanige, waarin de mens zich kon ontplooien. Aan de natuur werd een nieuwe bestemming toegekend. Zij werd het arbeidsveld van de mens, die zich met vreugde aan de taak wijdde om de schat van haar ongekende mogelijkheden te ontginnen. De geeste lijke stromingen, die de leiding hadden in het verbreiden van deze nieuwe kijk op de natuur, zijn, zoals bekend, de renaissance en de reformatie: de eerste gedreven door het motief van de machtsvorming van de vrije en volstrekt autonome mens over de natuur ter manifestatie van zijn onafhankelijkheid, de tweede gemotiveerd door de culturele roeping van de mens op aarde, gegeven in de scheppingsopdracht om de aarde aan zich te onderwerpen en te beheersen. Het is verre van gemakkelijk het gewicht van deze centrale motieven, wat hun invloed op de ontwikkeling van de onderscheiden levensterreinen betreft, afzonderlijk te onderzoeken. In feite kruist zich hun invloed voortdurend, zodat de werkelijkheid een zeer gemengd karakter krijgt. Gelet op het feit dat voor de practische periode van de techniek de burger-ambachtsman de toonaangevende figuur was, en op het feit, dat de practische techniek zich in hoofdzaak begon te ontwikkelen in de landen, waar de renformatie de leiding had, is het wel waarschijnlijk, 'dat het reformatorische motief de sterkste s timulans gaf, althans vóór de 18e eeuw. De beide motieven zijn overigens niet zonder aanrakingspunten. Zo is het streven naar machtsvorming in de weg der techniek in die tijd ondenkbaar zonder de invloed van het reformatorisch Christendom, evenals de typisch westerse conceptie van de vrijheid. Eerst in hun definitief oogmerk staan beide motieven lijnrecht tegenover elkaar en doet zich het renaissance-motief kennen als een hybris, die in de Griekse wereld zich nog slechts in een mythologische vorm in betrekking 'tot de techniek openbaarde, b.v. in ede figuren van ICARUS en PROMETHEUS, maar die in de alchemie der 15e eeuw concreet technisch streven was om, zoals wel gezegd werd, God zijn geheimen te ontfutselen. Zo ongevaarlijk als dit overmoedig streven door zijn buitensporigheid toen ook was, de geestesgesteldheid, die eraan ten grondslag lag, zou daarna, toen het technisch ondernemen bleek te slagen,


117

een der diepere oorzaken worden van de ernstige crisis, waarin de Westerse cultuur in de 19e en vooral in de 20e eeuw verwikkeld werd. Langzamerhand is immers door een verandering van het geestelijk klimaat onzer beschaving, door het welslagen van de techniek en van de wetenschap en door het opkomen van de moderne industrie, in het complex van drijfveren, dat de techniek vooruitdreef, genoemd machtsstreven van de mens onder leiding van het Humanistisch vrijheids- en autonomiemotief op de voorgrond getreden. Het verschil tussen de 19e en de 20e eeuw op dit punt is, dat men zich dit streven in de vorige eeuw veel sterker bewust was als grondslag van het vooruitgangsideaal, terwijl het toen zeker niet algemeen werd ervaren als a-religieus of anti-religieus. Het is hier niet de plaats om over de motieven of drijfveren in de techniek verder uit te wijden. De gemaakte opmerkingen zijn naar ik meen voldoende om de lezer te behoeden voor de misvat ting, dat de techniek, 't zij noodwendig, 't zij toevallig, vanzelf ontstaan en gegroeid is en aldus ook voort zal gaan. Alleen de onzin ontstaat vanzelf, heeft iemand treffend opgemerkt. Ik keer nu terug tot de moderne techniek. Zij is onlosmakelijk verbonden aan de moderne wetenschap, die als natuurwetenschap enige eeuwen vroeger ontstond door de invoering van de experimentele en van de mathematische methode. Het ontstaan van de moderne techniek — meestal gedateerd met de uitvinding door WATT van de stoommachine — is te danken aan de systematische toepassing van de wetenschap in de techniek. Dat is dus de aanvang van een gestadige uitbreiding van de invloed der wetenschap in haar toepassing op het leven. Het accent kwam sindsdien te liggen op de toepassing, de techniek werd in wetenschappelijke zin ontplooid. De ontwikkeling van de moderne techniek vertoont enkele markante differentiatiefasen. De eerste vertoont zich bij het begin van haar ontwikkeling. Het betrof de energievoorziening door de omzetting van natuurlijke energie (stoommachine) en de textieltechniek. Daarna doet in het begin van de 19e eeuw de verkeerstechniek (stoomtrein en -schip) haar intrede. De opkomst van de mode rn e chemische itechniek dank zij allerlei uitvindingen Geen technisch verschijnsel, dat over heel de linie van de techniek steeds de inleiding vormde) geschiedt geleidelijk in het verloop van de 19e eeuw. In de tweede helft van deze eeuw begint de ontwikkeling van de electrische energietransformatie en van de oliemotor, waardoor het gebruik van natuurlijke energiebronnen enorm kon worden uitgebreid en ook veel gemakkelijker te beheersen was. In het begin van onze eeuw is dan weer de verkeerstechniek aan de beurt met het optreden van de auto en het vliegtuig, terwijl tevens een geheel nieuw gebied betreden wordt: de telecomumnicatietechniek. Onze tijd tenslotte wordt gekenmerkt door drie belangrijke ontwikkelingsfasen, de energievoorziening, de technische materialen en de technische instrumentering van het denken en van het besturen van processen betreffende. Achtereenvolgens gaat het daarbij om de kernenergie, de kunststoffen en de automatie. Overziet men nu deze eeuwenlange ontwikkeling uit het oogpunt van de invloed van de techniek (als een deel der cultuur) op de cultuur als geheel, dan blijkt zij te zijn geweest een gestadige, en de laatste tijd

118


versnelde uitbouw van het technisch instrumentarium 2 ) der mensheid, waardoor de mens het leven in al zijn verscheidenheid in toenemende mate weet te beheersen en het gestadig verheft en verrijkt. Binnen het kader van ons onderwerp interesseert ons vooral de vraag, hoe deze ontwikkeling zich heeft voltrokken binnen de techniek zelve. In de eerste plaats constateert men dan een toenemende beheersing van de technische functie, zowel op het punt van de vaardigheid als op dat van de technische kennis. Met name komt dit hier in uit, dat men steeds minder afhankelijk wordt van het voorhandene door van meer fundamentele en elementaire technische potenties der natuur uit te gaan, zodat men voortdurend vrijer en rijker wordt in de verwezenlijking van zijn technische oogmerken. De ontwikkeling en de toepassing van de kunststoffen is daarvan een duidelijk voorbeeld. In de tweede plaats is een toenemende verzelfstandiging stanrdiging der techniek op te merken. In de moderne techniek hee ft zich de realisering harer souvereiniteit in eigen kring steeds duidelijker voltrokken. Het initiatief ligt binnen de techniek zelve. Dit is te danken aan het derde kenmerk harer ontwikkeling, nl. de reflectie op het technische, die in de weg der wetenschap mogelijk werd. Ten slotte is dan in de laatste faze een vergeestelijking van de technische arbeid op te merken. Duidelijker inzicht in deze kenmerken hoop ik in de analyse van de moderne techniek te verschaffen. Nadere begripsbepalingen van de Techniek

Tot nu toe heb ik over de techniek gesproken als over iets bekends en vanzelfsprekends. Dat is ook meestal mogelijk, omdat de intuïtie zonder meer ons in het spreken en luisteren een heel eind op streek kan helpen. Maar voor het volgende is het nodig nauwkeuriger te omlijnen, wat in ons artikel met techniek bedoeld is. De taalkundige afleiding van de term kan ons daarbij slechts een globale basis verschaffen. Het Griekse woord technè immers is naar zijn betekenis de samenvatting van al het menselijk kunnen ter onderscheiding van de natuur als phusis. Zelfs de wetenschap valt daaronder en de term voor wetenschap, epistèmè, betekent tevens, juist zoals technè, kunst en vaardigheid. Deze betekenis van vaardigheid en kundigheid heeft zelfs de term voor wijsheid, sophia, 'die eveneens hogere wetenschappelijke kennis aanduidt. Ook het woord poièsis als vervaardigen houdt verband met de voorgaande termen. Deze woorden hadden voor de Grieken blijkbaar een elkaar overlappende betekenis en zij zullen onderling nuances gehad hebben, die onze analytische geest niet meer zal weten op te sporen. Ook speelt een rol, dat de door deze termen betekende zaken voor de Grieken nog niet zo duidelijk eigen en onderscheidbaar waren als voor ons. Wij spreken immers resp. van techniek, wetenschap, wijsheid en dichtkunst, als van wel onderscheiden zaken. In ieder geval is de methode van HEI2 ) Preciezer drukt men zich uit door inplaats van over een tussenvoegsel, te spreken over het technisch gereedschap, omdat dit instrument tussen de mens en zijn wereld een éénrichtingsverkeer kent, tegenovergesteld aan de richting van een ander type, nl, het meetinstrument.

DE STRUCTUUR DER TECHNIEK DEGGER, die

119

herhaaldelijk van de genoemde overlapping van betekenis gebruik maakt om op het spoor van het wezen der zaken te komen, niet zonder gevaren. Kennen en kunnen worden aanvankelijk, zoals K. KUYPERS terecht opmerkt, nog niet duidelijk onderscheiden. Eerst later, bij ARISTOTELES, zegt hij, gaan ten minste wetenschap en technè definitief uiteen. De eerste, beschouwelijk van aard, is dan de hogere activiteit t.o.v. het doen in de technè, dat zoals gezegd zelfs zeer laag geschat werd wanneer het op practisch nut gericht was. Intussen is een eerste algemene omgrenzing van de betekenis van het woord uit dit alles toch wel af te leiden. Het gaat in de techniek om het menselijk doen en om 's mensen vaardigheid daarin. Vanuit deze etymologische oorsprong wordt het begrijpelijk dat ook thans met de term techniek, behalve dat, wat wij er in specifieke zin mee op het oog hebben. ook nog iets anders bedoeld wordt, nl. vaardigheid in een of ander opzicht en ook wel in het algemeen de vakkundigheid, in beide gevallen verstaan in haar betrokkenheid op de vormgeving in onderscheiding van de inhoud. Tenslotte wordt er ook methode onder verstaan. Ter bepaling van de specifieke zin van de term moeten wij onderzoeken en in samenhang verstaan, wat in de moderne, sterk gedifferentieerde cultuur tot de techniek in engere betekenis wordt gerekend en, wat zich bij het begin der mensheidsgeschiedenis in de bijna nog geheel ongedifferentieerde vormen van het menselijk doen als techniek voordeed. Wij moeten nl., wat nog onbepaald is in de oude ongedifferentieerde opvatting der techniek nader omgrenzen met behulp van de gedifferentieerde begripsinhoud der moderne techniek. En anderzijds moeten we met behulp van de wezensbestanddelen der oude techniek de moderne logisch ontleden tot we op die elementen stuiten, die typisch technisch zijn. Het is niet nodig diep op de verschijnselen van de oudste techniek in te gaan om er enig begrip van te krijgen. De simpelste omschrijving is de volgende: Techniek is het menselijk vormen op basis van de natuur, door middel van gereedschap, en voor menselijke doeleinden. Deze omschrijving is weliswaar practisch, maar zij is toch nog erg oppervlakkig en zij is in haar anthropocentriciteit ook bedenkelijk eenzijdig. Wat is deze natuur en hoe moeten doeleinden van de mens opgevat worden? Wat is voorts een gereedschap? En het belangrijkste: Is deze techniek er wel uitsluitend door en tot de mens? Het pleit voor de diepzinnigheid van HEIDEGGER, dat hij deze kwesties, met name de vraag naar de zin der techniek, aan de orde gesteld heeft en aldus de vele louter practische en pragmatistische opvattingen te boven is gekomen. Zijn analyse, ook in dit geval een knappe, speelse analyse van de zin der Griekse woorden, voert hem tot wat hij ziet als het wezen der techniek achter dat, wat zich aan ons als techniek-verschijnsel voordoet. De techniek is voor hem ten diepste een „Eetbergen", het uit de verborgenheid aan de dag brengen van dit wezen. Aldus gezien behoort de techniek tot het gebied der alètheia (Entbergung), waartoe ook de wetenschap als het leren kennen van de waarheid behoort. Deze terugkeer tot de ongedifferentieerde oorsprong van de betekenis der betrokken termen is vanuit HEIDEGGERS filosofie begrijpelijk, maar


120

men verliest daarbij de verheldering uit het oog, die in de onderscheiding van kennen en kunnen nadien is verworven. HEIDEGGER meent echter op deze wijze de moderne mens steun te kunnen geven om aan de gevaarlijke zijde der techniek het hoofd te bieden. Deze mens verkeert immers met de moderne techniek, die hij slechts als instrument en apparaat opvat, in het gevaar, dat zij hem in de ontmoeting met zichzelf zijn eigen zelf doet verliezen. HEIDEGGER meent nu, dat het Zijn, dat zijn wezen toont in de techniek, tegelijk met het gevaar, ook uit zich de redding biedt, die de mens door bezinning op dat wezen tot wasdom moet laten komen. Deze zijnsmystiek is reeds door haar speculatief karakter voor ons onaanvaardbaar, en de troost, die zij ons in onze kritieke situatie heet te bieden, is voor ons beschouwelijk leven uitermate vaag en voor de practijk der techniek zonder perspectieven. Intussen heeft HEIDEGGER toch gezien, dat de techniek nog slechts oppervlakkig benaderd is, als men haar opvat als een zaak door en voor de mens. Zij is inderdaad een ,Entbergung". Maar blijkens Gods Woord is het ongeoorloofd daarbij de grens tussen. Schepper en schepsel uit het oog te verliezen, zoals HEIDEGGER doet. Techniek is het ontsluieren en het ontvouwen van de schepping naar haar subjectszijde. Wetenschap is de ontsluiering van de orde of de wetten dier schepping. En de verhouding van de mens in de techniek tot God, de Schepper, is, dat God de mens oproept tot Zijn dienst in de schepping, opdat Hij in de ontplooiing daarvan geëerd zou worden en ons Zijn heerlijkheid daarin zou tonen. Het dienend eerbetoon van de mens is de diepste zin der techniek. De mens is voor deze roeping, zowel op dit terrein als op àlle overige levensterreinen, geschapen en op unieke wijze geïnstrumenteerd. In zijn structuur is het gelegen, dat hij, of hij daarin nu zijn Schepper en zijn Verlosser erkent of niet, kan onderscheiden, fantaseren en overleggen en aldus nieuwe dingen kan vormen, waartoe de mogelijkheid in de scheppingsorde gegeven is, daarbij gemotiveerd door een geloof in de dingen, die hij niet ziet. Maar men moet op dit punt bedenken, dat de techniek uiteindelijk niet alleen niet voor de mens is, maar ook niet door de mens. De laatste staat en gaat in zijn vormingsarbeid niet in een souvereine vrijheid. Zijn God inspireert hem, onderhoudt hem en leidt hem op al zijn wegen. Hierbij mag beslist niet gedacht worden aan een soort werkverdeling tussen God en de mens in 'de techniek. Wij kunnen in deze zaak niet verder doordringen dan tot het inzicht, dat men noch van de menselijke verantwoordelijkheid in vrijheid, noch van de souvereiniteit Gods iets wezenlijks mag afdoen en dat anderzijds de menselijke vrijheid Gods almacht niet relativeert. Wij zullen dus moeten uitgaan van de centrale conceptie, dat ook techniek, als vormende ontplooiing van de schepping met behulp van gereedschap, uit, door en tot God is. Daarvan uitgaande willen wij door het onderzoek van de moderne techniek de eigenlijke structuur van de techniek in haar specifieke zin opsporen. We dienen daartoe vooral het gereedschap nader te bezien en de samenhang van techniek en wetenschap te analyseren. ;


121

De moderne techniek De techniek heeft haar moderne vorm gekregen door de wetenschap. Dit betekent niet, dat de eerste daardoor zelve een wetenschap geworden is. De wetenschap der techniek, de technologie (gewoonlijk maar minder juist, de technische wetenschap genoemd) is wel te onderscheiden van de techniek. Het nieuwe in de moderne ontwikkeling dezer laatste is, naast de introductie van de technologie, dit, dat de techniek volgens een wetenschappelijke methode gaat werken, zodat zich de wetenschap naar haar aard overal in de techniek gaat afspiegelen. De voor wetenschap kenmerkende analyse weerspiegelt zich b.v. in de differentiatie van de ambachtsman, allereerst in de ingenieur en de handarbeider, en vervolgens bij beide in allerlei specialisaties. Samenhangend daarmee splitst zich de techniek in een voorbereidend en een uitvoerend deel. De bijzonderheid van deze splitsing is het streven, de verantwoordelijkheid voor de techniek te verplaatsen van de uitvoering naar de voorbereiding, waar de techniek ontworpen wordt. De tegenhanger daarvan is dan, dat in de uitvoering de mens op de achtergrond standig wertreedt en plaats maakt voor de technische operator, het zelfstandig kende .technische gereedschap. De consequente toepassing van het nieuwe principe — overigens slechts voor een deel der techniek mogelijk — is de automatie. Ook als zodanig is het gereedschap nog slechts betrekkelijk zelfstandig, nl. in de werking, omdat vanzelfsprekend de menselijke leiding, maar nu op afstand in het ontwerp, onontbeerlijk is. Zo bezien is de geschetste ontwikkeling een proces van vergeestelijking van de arbeid. Deze ontwikkeling is mogelijk gemaakt door de transformatie van de technische problemen en van de wegen naar een oplossing, daarvan op een wetenschappelijk niveau. Niet als een wetenschap, maar door haar wetenschappelijke methode krijgt het moderne ontwerpen, dat technisch van aard is, zijn bijzonder karakter. Omdat het ontwerpen de uitvoering beheerst, kan men deze methode aflezen zowel in de technische vorming zelf als in haar resultaten. Om inzicht te krijgen in het ontwerpen is het gewenst dit eerst toe te lichten.

De wetenschappelijke methode in de techniek Welke is de methode, zo luidt de vraag, waardoor de mode rn e techniek in staat is de vorming zodanig op een afstand te beheersen, dat deze met technische operatoren gedetermineerd verloopt? Het eerste element van deze methode is de systematische ontleding van het technische proces in elementaire deelfuncties. Daartoe moet dus het technisch probleem zelf worden geanalyseerd, zodat voor ieder elementair probleem een oplossing ontworpen kan worden, d.w.z. een oplossing die volstrekt wetenschappelijk beheerst wordt. Het gaat er vervolgens dan nog om de delen zodanig samen te stellen, dat ook het geheel wetenschappelijk beheerst wordt. Deze methode is op te merken zowel aan de technische dingen (b.v. een motor), als aan de technische feiten (b.v. een lopende band; het energietransformatieproces tussen een microfoon en een luidspreker). De functiedeling en -integratie heeft nog een belangrijk kenmerk, dat

122


eveneens de invloed van de wetenschap verraadt. De wetenschappelijke aanpak zal immers in de weg van abstractie dringen naar een algemener formulering van het probleem en zodoende naar een algemener toepasbaarheid van de oplossing. En omdat deze tendenz inherent is aan de methode zal men, indien de totaaloplossing vanwege de eisen der practijk niet of niet zo algemeen bruikbaar mocht zijn, tenminste de elementaire bouwstenen (b.v. de schroef) een zo algemeen moge lijke toepasbaarheid geven. Deze bouwstenen hebben dus een neutraler bestemmingsfunctie dan het geheel. De integratie tot het ding of het feit is bijgevolg een individuatie, een verbijzondering. Het eerste kenmerk van de methode is zodoende als volgt te omschrijven: De wetenschappelijke methode der moderne techniek is de neutraliserende functiedeling en individualiserende functie-integratie.

Teneinde nu de technische vorming aldus op een afstand te kunnen beheersen moeten nog twee hinderpalen, die de vorming aan de controle van het ontwerp zouden onttrekken, overwonnen worden: de veranderlijkheid, waarin alles en ook de vorming en het gevormde delen, en de omgeving van de vorming, die een oncontroleerbare invloed uitoefent. Wat die veranderlijkheid betreft, moeten we goed onderscheiden, omdat immers de vorming zelf door verandering gekenmerkt is. Deze vorming kent naar haar bestemming twee typen: de energietransformatie (b.v. de omzetting van de chemische energie der kolen in verlichtingsenergie in de huiskamer) en de dingtransformatie (b.v. de omzetting van ijzererts in het chassis van een auto). Ook dit laatste type verloopt geheel (de automatie) of mede (de lopende band) d.m.v. energietransformatie. De veranderlijkheid, die deze processen eigen is, is hierboven natuurlijk niet bedoeld. Bedoeld is de verandering van een proces, die in het ontwerp van het proces niet beoogd en voorzien is. Zulk een proces nu bestaat als de actualisering van materialen en van gereedschappen, b.v. van technische operatoren, die leiding geven aan het proces, en waardoor men in het ontwerp dit laatste beheerst. Als nu deze technische operatoren veranderen t.o.v. hun ontworpen functie, b.v. door veroudering, wordt de beheersing op afstand verstoord. Het tweede kenmerk van de methode is dan, dat men ernaar streeft de technische feiten door de bestendigheid der technische dingen onder controle te houden. Dat is de analogie van de intrinsieke duurzaamheid van de wetenschappelijke kennis. Ook als het milieu van het technisch proces verandering ondergaat, b.v. door een temperatuurstijging, doen zich verschijnselen voor, die de beheersing op afstand bedreigen. Het remedie daartegen is het derde kenmerk van de methode; de isolatie van het technische procédé in zijn omgeving. Op dit punt spiegelt zich de wetenschappelijke abstractie in de moderne techniek. De grenzen der methode

Het merkwaardige van de methode is nu, als wij voorlopig even afzien van de mens in het vormingsproces, dat haar bovengenoemde drie kenmerken op typische wijze in relatie staan tot de drie fundamentele eigenschappen van al het bestaande, de eigenschappen met name volgens welke ,


123

de anorganische natuur subjectief fungeert: de eigenheid van alles (niets is aan iets anders gelijk), de samenhang van alles (niets is te isoleren van het overige) en de veranderlijkheid van alles (niets blijft op den duur aan zichzelf gelijk). De bovenbedoelde relatie is blijkbaar deze, dat men volgens de wetenschappelijke methode in de techniek poogt de weerstand der natuuraspecten uit te schakelen. De mens voert in de techniek als 't ware een strijd met de natuuraspecten. Zij bieden tegenstand en de mens stelt zich tegenover hen, gewapend met dat wat hij aan henzelf in de weg der beheersing ontleent. Zo krijgt ontwerpen als een tegenwerpen een diepe zin. De vollege uitschakeling van de weerstand der natuuraspecten gelukt natuurlijk niet, zodat er grenzen zijn aan de methode. Er zijn b.v. geen werkelijk algemene producten (in massaproductie) te maken; zij zijn alle strikt individueel en men kan de algemeenheid slechts benaderen. Het technisch proces is voorts ook niet volstrekt te isoleren uit zijn omgeving. En ten slotte is de volkomen duurzaamheid van het technische ding niet te verwezenlijken. Omdat de volledige uitschakeling van de storende weerstand der natuuraspecten niet mogelijk is, maar ook omdat het niet nodig is — het technische behoeft immers b.v. slechts duurzaam te zijn gedurende de historische duur van zijn functie — moet de ontwerper een verantwoord compromis sluiten in ieder geval, waarin onder de factoren, die van invloed zijn, het streven naar handhaving van de beheersing van de vorming op afstand toonaangevend is. Hieruit blijkt tevens dat de idee ener neutrale techniek, zonder verantwoordelijkheid en zonder leidinggevend geloofsmotief niet houdbaar is, als men de techniek naar haar innerlijke aard en structuur beziet. Het zoeken naar een compromis beweegt zich altijd in continue overgangen. Een uitvinding kan het gegeven patroon van factoren volledig verstoren. Dat is b.v. het geval met de automatische regeling, een technische truc, waarbij aan de storing van het proces uit bovengenoemde oorzaken, een impuls ontleend wordt om de storing tegen te werken en b.v. een afwijking te reduceren tot 5 %. Het spectrum van factoren, die voor het compromis overwogen moeten worden, wijzigt zich ingrijpend door een dergelijke uitvinding. De mens in het vormingsproces

In het voorbijgaan merk ik op, dat de mens ook buiten de techniek grote invloed uitoefent op het product der vormgeving. De afnemer immers stelt zijn eisen aan het product en hoewel hij minder invloed heeft dan voorheen, moet toch ook voortdurend met deze eisen een compromis gesloten worden, b.v., op het punt van de eigenheid der dingen, met betrekking tot de omvang en de variatie van de massaproductie. In de vorming zelf (de uitvoering) treft men twee typen van arbeid voor de mens aan. Het eerste type, de vrije arbeid, zal altijd blijven bestaan, omdat de wetenschappelijke methode, de beheersing op afstand, niet voor al het technische mogelijk is. Met name daar waar het technische uniek is in zijn bestemming en daar waar de weerstand van de natuur tegen de methode de overhand heeft (de waterbouwkunde geeft van beide voorbeelden), is een echt menselijke verantwoordelijkheid in de technische

124


uitvoering zelf onontbeerlijk. Toezicht op het technische proces en vorming met gereedschap (eventueel met behulp van technische operatoren) zijn de voorkomende vormen van deze arbeid. Het tweede type treedt op, wanneer de wetenschappelijke beheersing door het ontwerpen wel mogelijk is maar de achtergebleven ontwikkeling der technische operatoren de automatie nog niet mogelijk maakt. Dan moeten dus mensen ingeschakeld worden, die quasi-automatisch werken. Hun vrijheid en hun ini tiatief zouden immers de beheersing op afstand in gevaar brengen, evenals de oncontroleerbare factoren der natuur, die wij zo juist bespraken. De methode zal in dit geval voor elke arbeider een elementaire deelfunctie vereisen, die precies ontworpen en voorgeschreven wordt. Wij verkeren thans in de overgang van deze faze naar de automatie. De devaluatie van deze arbeid zowel op fabrieken als op kantoren is een van de meest ernstige crisis-veroorzakende verschijnselen van onze tijd. Als de mens in zijn dagelijks werk verstoken is van vrije arbeid, waarin hij naar zijn eigenheid nodig is en verantwoordelijkheid kan dragen, dan haalt men de ziel uit zijn menselijk bestaan; dan schakelt men hem uit als een schepsel door God tot dienst in Zijn schepping geroepen. Ook als hijzelf daar op de duur vrede mee heeft, ondervindt hij er nog de kwade gevolgen van in heel zijn leven, zijn vrije tijd, zijn gezinsleven, zijn kerkelijk en politiek leven; want als in zijn dagelijkse arbeid de verantwoordelijkheid aangetast is , dreigt dit zijn verantwoordelijkheidsbesef overal te infecteren. Behalve deze vervreemding van ware arbeid in de modern e techniek, die dus slechts een bepaald type van werk betreft, geldt voor allen, dat zij door de moderne techniek vervreemd raken van de zin van het werk, van de mens voor wie het bestemd is, van de natuur, en in grote bedrijven van de werkgemeenschap. En dat niet all een. Omdat zij als consequentie van de wetenschappelijke methode gespecialiseerd zijn in één functie, die veelal gefixeerd is en geïsoleerd, dreigen zij zichzelf daarmee op de duur zodanig te identificeren, dat zij niet alleen in het werk maar ook daarbuiten vervreemd raken van zichzelf als de volledige mens, die zij kunnen en behoren te zijn en te worden. GUARDINI wijst op dit verschijnsel van vervreemding in de westerse cultuur in het algemeen. Het is voor hem het kenmerk van onze crisis. En de oorsprong ervan is volgens hem het streven van de Westerse mens naar autonomie, met name naar onafhankelijkheid van God. De macht, die de mens daartoe vormt, vooral in de wetenschap en de techniek, kan zich als louter menselijke macht niet handhaven; zij 'demoniseert en keert zich aldus tegen de mens, wat zich in de vervreemding van de natuur, van de cultuur en van zichzelf vertoont als -het tegendeel van wat 'de mens beoogde. De trieste eenzaamheid, die hiervan het gevolg is en de daarmee gepaard gaande angst als een vervreemding van de wereld en van zichzelf — omdat men allereerst van God vervreemd is — treft men het duidelijkst aan in de filosofie van SARTRE, juist omdat deze de autonomie van de mens als de heerlijkheid van de in volstrekte vrijheid uitsluitend zichzelfverkiezende mens op de spits drijft. De analyse van de arbeid in de moderne techniek, gevoegd bij de drijfveer, die als de dominerende aangewezen werd, geeft ons een inzicht in aard en oorsprong van de vervreemding, die GUARDINI als het crisis-


125

verschijnsel van onze cultuur meent op te merken. De analytische werkwijze der wetenschap, die bovenal met en in de techniek de huidige macht van de mens over de natuur constitueert, is duidelijk te herkennen in de ontsporing van de moderne arbeid. Het is daardoor dat de Westerse cultuur zoveel rijker kon worden en tevens in zo grote moeilijkheden is verwikkeld geraakt. Als men op dit punt, onze cultuur met oude culturen vergelijkend, zowel winst als verlies constateert en als men met SCHUBART, het Oosten met het Westen vergelijkend, vertrouwen tegenover angst en onzekerheid stelt, dan is daarmee niet de wetenschap als zodanig veroordeeld, maar de wijze waarop de Westerse mens deze wetenschap ontwikkelde en gebruikte voor zijn geseculariseerde oogmerken van macht en onafhankelijkheid. Voor 'de toekomst van het Westen is het dan ook van primordiaal belang, of wij zullen leren op de juiste wijze, en dat is in ieder geval op bescheidener wijze, om te gaan met 'de wetenschap. Dat zal opnieuw een kwestie zijn, waarvoor de motieven van de mens beslissend zijn. Voor de moderne techniek zijn daarbij in het geding: het herstel van de arbeid als zodanig, het opbouwen van de gemeenschap in het arbeidsleven, het humaniseren van de vervlechtingen tussen 'de industrie en de maatschappij, het doorbreken van de massaliteit, en het breken van de overmacht van organisatie en wetenschap in de techniek.

Het ontwerpen Het ontwerpen als een voorbereiding op de uitvoering van de technische vorming is het nieuwe gebied, dat door de moderne techniek ontsloten is. En op dit terrein wordt ons ook het duidelijkst, wat de wijde vlucht van de moderne techniek teweeg heeft gebracht. Het is, zoals gezegd, met name de wetenschap, de technologie in dit geval, die verantwoordelijk is zowel voor het ontstaan van het ontwerpen als voor de wijze, waarop de voorbereiding verloopt. Wat hier verricht wordt, is echter, behoudens in de sector van de research, waarop wij nog terugkomen, niet zelf van wetenschappelijke aard. Het ontwerpen is volop techniek, en wel als de voorbereiding van de technische vorming. De bijzonderheid daarvan is echter, dat de wetenschappelijke methode gebezigd wordt en dat men zich hier in een milieu van wetenschapelijke formuleringen beweegt. De structuur van het ontwerpen is het best te verstaan als men overweegt, dat en hoe door de invoering van de wetenschap op tweeërlei manier een omweg in de techniek is ontstaan, vergeleken met haar oorspronkelijke werkwijze. De eerste omweg over de technologie is die welke ligt tussen het technisch probleem en het technisch antwoord. Het technisch probleem immers wordt door analyse en abstractie in wetenschappelijke vorm omgezet, waarna het door generaliserende functiedeling en individualiserende functie-integratie tot een oplossing wordt gebracht in 'de vorm van een ontwerp, dat richtsnoer is voor de vorming. De zin van het bewandelen van deze weg is een technische, maar de wijze waarop men hem bewandelt heeft een wetenschappelijk karakter. Deze wijze immers is een analyserende en synthetiserende, uit de gronden

126


verantwoorde betekening van de wet voor 'het technisch ding of feit, dat straks gerealiseerd moet worden. Deze betekening gaat zover als mogelijk en zover als nodig is voor de vorming. Ook hier sluit men dus een compromis, dat in het geval van een geautomatiseerde productie aan zeer preciese minimum eisen zal moeten voldoen. De mens in de uitvoering kan dan immers een onvo lledigheid niet meer corrigeren. De eigenaardige, door de wetenschap bepaalde, werkwijze bij het ontwerpen, die ik hierboven aanduidde, put de menselijke activiteit voor het ontwerpen echter nog niet uit; zij is zelfs nog niet het hart van de moderne techniek. Want deze laatste blijft wat zij al tijd was: vrucht van menselijke productieve fantasie. Het is de technisch gerichte fantasie, die het bewandelen van genoemde weg begeleidt en leidt en die, waar de wetenschappelijke operaties verstek laten gaan, de taak van het ontwerpen voor enige tijd geheel overneemt om een nieuw constructief begin voor die operaties door de verbeelding van het technische te verschaffen. Is deze nieuwheid in de technische aanpak wezenlijk 'dan spreken we van een uitvinding, de introductie — voorlopig in de verbeelding en daarna op papier — van een nieuwe technische structuur. Zo bezien moeten wij nog een tweede omweg, als gevolg van het optreden van de technologie, in ogenschouw nemen. Het ineen zijn van technische verbeelding en technische vorming, zoals bij de ambachtsman, is in de moderne techniek verbroken. Dat betreft niet alleen en niet in de eerste plaats het feit, dat twee verschillende mensen deze handelingen verrichten; bij de automatie is het verschil zelfs niet op die wijze te stellen. De eigenaardigheid van de nieuwe toestand is, dat de verbeelding thans op wetenschappelijk niveau geschiedt, dat zij zich beweegt in een milieu van wetenschappelijke symbolen. Niet dus de werkelijkheid van het technische zelf, maar de wereld van de symbolische betekening van de wet voor die werke lijkheid is het milieu, waarin de verbeelding zich hierbij beweegt. De verbeelding moet in dit geval dus met gans ander materiaal werken, waarbij nog te bedenken valt, dat zij zich niet meer op individueel niveau beweegt, maar slechts met gegeneraliseerde zaken te maken heeft. De technische vorming geschiedt dus niet meer in een wisselwerking van productieve fantasie en daadwerkelijke vorming. Het beslissende speelt zich thans, gedurende de voorbereiding van de daadwerkelijke vorming, af in een wisselwerking tussen productieve fantasie en wetenschappelijke betekening. De opleiding van de ingenieur, voorzover zij dit ontwerpen betreft, zal dus, behalve wetenschappelijke kennis van de techniek, vooral moeten inhouden de training in het werken met en het zich bewegen in symbolische vormen. Het is zeer wel mogelijk en het komt ook niet zelden voor, dat een persoon, die, zolang hij in aanraking met de technische dingen zelf was, voortreffelijk werk leverde, mislukt in de opleiding voor ingenieur.

Theoretische en exper imentele operaties Tussen de wetenschappe lijke formulering van het technisch probleem en de wetenschappelijk verantwoorde uitdrukking van de oplossing in het ontwerp speelt zich dus het eigenlijke van de mode rne techniek af. Dat


127

geschiedt in een wisselwerking van productieve fantasie en operaties als uitwerkingen van deze verbeelding, als bewerkingen van in de technologie geconserveerde kennis en als onderzoekingen van de werkelijkheid. In de beide eerste gevallen spreken we van theoretische, in het laatste geval van experimentele operaties. We zullen eerst een ogenb lik stilstaan bij de theoretische. Men kan in de wetenschap in het algemeen drie typen daarvan onderscheiden: bewerkingen van woordsymbolen, van geometrische symbolen en van arithmetische symbolen. Zij verschillen onderling t.a.v. hun operatieve en hun symbolische eigenschappen. De arithmetische symbolen bieden de beste operatieve mogelijkheden, terwijl de woordsymbolen (in de redenering) op dit punt het zwakst zijn. Zij zijn daarentegen de duidelijkste van de drie typen als het erom gaat een bepaalde zaak te betekenen. Op het eerste gezicht zou men dus zeggen, dat men in de operaties arithmetische symbolen dient te gebruiken, terwijl zodra de formulering uitgangspunt is voor de productieve fantasie, de woordsymbolen aangewezen zijn. De ingenieur wordt er echter in getraind om ook arithmetische symbolen en vooral geometrische zodanig te verstaan, dat zij zijn verbeelding kunnen dienen. Soms is de uitdrukking van een zaak in de woordtaal zo omslachtig, dat de andere typen ook op het punt van de betekenisfunctie veel doeltreffender zijn. Men moet echter met wijsheid zijn keuze doen. Een boek of artikel met bijna uitsluitend arithmetische symbolen is, uitzonderingen daargelaten, onleesbaar. Op dat punt worden 'door een verkeerd inzicht in deze zaken nogal wat fouten gemaakt. Anderzijds is men niet altijd, ook niet in de technologie, in staat de zaak op arithmetische wijze te betekenen. Men moet zich dan wenden tot 'de geometrische symbolen, en in het uiterste geval tot de woordtaal. Dat hangt dus ook weer af van de wetenschap, n.l. van haar veld van onderzoek. Hoe verder dit veld in de volgorde der wetskringen af ligt van de arithmetische sfeer des te minder mogelijkheden zijn er om de orde der zaken in een arithmetische formule tot uitdrukking te brengen. Daaraan kan ook de symbolische logica, die met de arithmetische analogie van het talige het gehele terrein der oordelen wil vatten niets veranderen. Wel is het waar, dat, mits de zaken op voldoende wijze in arithmetische symbolen uitgedrukt kunnen worden, men een lange tijd gedurende de bewerking de betekenisfunctie op nonactief kan stellen, indien men de methodes van bewerking onder de knie heeft. Het is in zulke operaties herhaaldelijk onmogelijk en ook onnodig de 'betekenis van het geformuleerde te doorzien. Aan het eind ervan is dat wel noodzakelijk en moet het dus mogelijk gemaakt worden aan de formulering een bepaalde betekenis te geven. Terwijl de theoretische operaties voortgaande bewerkingen van de betekening van de orde der werkelijkheid zijn, bedoelen de experimentele operaties een ondervraging van de werkelijkheid, en deze werkelijkheid wordt dan tot het beantwoorden van de gestelde vragen ingericht. Dit laatste onderscheidt het experiment van de observatie. De experimentele operaties zijn gewenst of nodig om de theoretische hier of .daar te verifiëren, om de verbeelding op een andere wijze te wekken — b.v. zoals in de chemische technologie waar theoretische operaties minder mogelijkheden bieden —, of om een vastgelopen theoretische operatie weer op gang

128


te brengen. We zullen de interessante beschouwingen, waartoe het onderzoek van het experiment aanleiding geeft hier verder laten rusten. Ik heb gezegd, dat wat zich in de sector van voorbereiding der technische uitvoering afspeelt, op wetenschappelijke wijze geschiedt en van technische aard is. Strikt genomen geldt dit echter slechts voor het ontwerpen en niet voor de research, die met goede zin ook tot de voorbereidingsfase der techniek te rekenen is. Terwijl het ontwerpen op wetenschappelijke wijze geschiedt en ook voor een deel toepassing der wetenschap is, n.l. van de technologie, maar ook wel van de wiskunde en natuurkunde, is zijn interne bestemming een technische. In de research daarentegen is deze bestemming een wetenschappelijke; zij beoogt de theoretische kennisverwerving. Zij is binnen het gebied van de voorbereiding, waar nodig, als het ware de inleiding op het ontwerpen. Alhoewel vervlochten in een georganiseerde werkgemeenschap van een bepaalde technische kwalificatie, heeft zij de vrijheid der wetenschap, der technologie n.l., die kennis en inzicht omtrent de techniek op het oog heeft. De overgang tussen beide is in het algemeen een geleidelijke, maar in de praktijk maakt men haar kunstmatig duidelijker door de arbeidsgemeenschap, waarin research bedreven wordt, af te zonderen van die der techniek. Deze research geschiedt in de weg van theoretische en experimentele operaties. Het zou m.i. zeer verhelderend zijn, indien men de opleidingen voor wiskundig en voor natuurkundig ingenieur voortaan zou opvatten als opleidingen voor research-ingenieur, resp. van het theoretische en het experimentele type. Ook de benamingen, die thans onduide lijk zijn en verwarring wekken, zouden daarbij aangepast dienen te worden.

De techiek als moderne techniek De techniek, die we zojuist beschreven, is de grondslag van een aantal voor onzen tijd kenmerkende verschijnselen, die zonder haar niet zijn te verstaan , zoals de uitzonderlijke welvaartsstijging, de grote hoeveelheid vrije tijd, de emancipatie, vele massaverschijnselen, de gelijkschakeling, de specialisatie en deskundigheid, de ingewikkeldheid van het moderne leven, de dynamische houding en praktijk, de voorrang van het economische, de toename van de staatstaak, het ontstaan van de tegenstelling tussen ontwikkelde en onderontwikkelde gebieden, het ontstaan van een wereldsamenhang in de cultuur-ontwikkeling e. d. In dit alles vertoont zich de moderne techniek als de weg van de bevrijding en verheffing van het leven, een weg, die God in de schepping mogelijk maakte en waaraan door het verlossingswerk van Christus weer zijn ware religieuze richting en bestemming is gegeven. De verantwoordelijkheid van de mensheid is op deze wijze zeer verbreed en verdiept. Met het voortschrijden op deze weg is hij immers steeds minder afhankelijk geworden van de natuur, zoals deze zich buiten de menselijke leiding en ontsluiting voordoet, en steeds meer van de wijze, waarop hij het gemaakte milieu beheerst. Daar komt nog deze moeilijkheid bij, dat het hoogmoedige streven om van een toestand van afhanke lijkheid t.o.v. de natuur te komen tot een zulke van volstrekte onafhankelijkheid, n.l. t.o.v. God, in al de genoemde verschijnselen storingen en decadentie teweeggebracht heeft.


129

Deze storing treft uiteraard ook de techniek zelf. Zo is zij b.v. op een merkwaardige wijze ingeklemd tussen het mathematische en het economische, waardoor haar ontwikkeling eenzijdig en beperkt is geworden. Ook is, mede daardoor, in de techniek een schadelijke abstractie van het menselijke, of althans een functionele reductie van de mens op te merken. Wij zullen dit facet van de techniek echter laten rusten, en ons verder bepalen tot de vraag, hoe onze aanvankelijke opvatting van de techniek, wat het inzicht in haar structuur betreft, verdiept kan worden, door haar vanuit haar volledig ontwikkelde toestand te beschouwen, die wij de fase harer volwassenheid kunnen noemen. De moderne techniek leert ons met name, dat zij menselijke macht, beheersing naar vrij ontwerp is. We zullen het bijzonder technisch type daarvan echter nog moeten opsporen. Allereerst willen we daartoe nagaan, hoe onze macht in de techniek zo kon toenemen. Het bleek ons, dat de wetenschap het technisch gebeuren over een omweg laat verlopen. De zin daarvan moet wel zijn, dat op deze omweg belangrijke voordelen behaald worden. Dat is inderdaad het geval. Het voornaamste is wel, dat door generalisatie van het probleem vele vraagstukken met één oplossing beantwoord worden. Zoals gezegd, geldt dit nog veel meer voor de elementaire deeloplossingen, waaruit de oplossing van een technisch totaalprobleem geïntegreerd wordt. In de tweede plaats worden oplossingen naar de aard der wetenschap geconserveerd en algemeen bekend gemaakt, zodat zij voortdurend en en voor alle belanghebbenden beschikbaar zijn en het effect ervan vermenigvuldigd wordt. Het volgende winstpunt is, dat door systematische analyse van het probleem en van de mogelijke oplossingen de onder de gegeven omstandigheden beste oplossing gezocht en gekozen wordt. Daarbij komt dan, dat men vanuit de continuïteitstendenz der wetenschap steeds verder in de natuur doordringt, niet alleen om, haar op meer en betere technische mogelijkheden te onderzoeken, maar ook om het uitgangspunt voor de techniek in fundamenteler gegevens der natuur te zoeken, zodat het domein van de technische beheersing ook naar die zijde uitgebreid en verdiept wordt. Tenslotte is te wijzen op de verandering van het karakter van de technische macht. Bedoeld is de genoemde vergeestelijking van de technische arbeid. De mens wordt daarbij bevrijd van allerlei functies in de techniek, zodat hij zich kan concentreren op datgene, waarin hij voor de techniek onontbeerlijk en onvervangbaar is. En bovendien betekent deze uitschakeling een vervanging van beperkte en gebrekkige menselijke functies door veel machtiger en preciezer, nagenoeg foutloze verrichtingen van het gereedschap zelf. De techniek is dus, zo leert ons vooral de moderne vorm ervan, als wij de wetenschap daaruit afzonderen, een bijzonder, uit haar interne zin voortvloeiend, type van macht. Het bijzondere van deze macht is de toerusting met gereedschap. En dit gereedschap is een vormend apparaat, dat de mens gereed maakt, gereed doet staan om de schepping, uitgaande van haar natuurzijden, door het onthullen en verwerkelijken van haar bet menselijk hart in zijn pregnant-religieuze zin wordt blootgelegd, prin,

130

PROF. DR. IR. H. VAN RIESSEN - DE STRUCTUUR DER TECHNIEK

technische mogelijkheden te beheersen. De gereedschap peli1ke vormingsmacht is het typische kenmerk van de techniek. Nemen wij in aanmerking, wat wij reeds vonden als de centrale conceptie, die de christelijke idee van de techniek beheerst, dan is deze idee dus te omschrijven als menselijke, gereedschappelijke vormingsmacht,

potentieel en actief, ter ontplooiing van de schepping naar haar natuuren ter onthulling van haar technische zijde, zulks in opdracht van God tot beheersing van de schepping, onder Zijn voorzienige leiding, en bestemd tot Zijn eer, zomede tot bevrijding en verheffing van het mensenleven.

DE IMMANENTIE - METHODE VAN MAURICE BLONDEL DOOR PROF. DR. S. U. ZUIDEMA In zijn beroemde Lettre van 1896, herdrukt in 1956 bij de Presses Universitaires de Paris, waarvan de volledige titel luidt: „Lettre sur les Exigences de la Pensée contemporaine en matière d'apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l'étude du problème religieux", heeft BLONDEL de weg naar een konfrontatie van christelijke — nader: RoomsKatholieke — religie met het moderne denken ontsloten, die voor tallozen binnen en buiten Frankrijk en binnen en buiten het Rooms-Katholieke kamp, die zich theoretisch en praktisch met het vraagstuk van de „ontmoeting" van christelijk geloof en de moderne wereld van het ongeloof inlaten, richtinggevend zijn. Tegelijkertijd is echter de vraag, wat nu precies door BLONDEL gezegd en bedoeld werd, zelfs bij zijn volgelingen in ernstige mate een kwestie van verdeeldheid geworden, waarbij nog steeds het laatste woord niet gevallen is 1 ). Zelfs schijnt de vraag niet ongeoorloofd, of BLONDEL in zijn „Lettre" mogelijkerwijze een visie heeft geboden, die innerlijk niet konsistent is en die aanleiding moet geven tot verschil in interpretatie, aangezien een eenduidige interpretatie door de „Lettre" zelf wordt uitgesloten. Zonder ook maar enigszins te pretenderen, de sleutel op de „Lettre" te hebben gevonden, en nog minder, dat wij het laatste woord in de rondom haar ontstane diskussie zouden kunnen spreken, willen wij toch het resultaat van onze bestudering van de „Lettre" en van wat wij over haar bij anderen lazen, aan de lezers van ons tijdschrift ter kennisneming en overweging aanbieden. Niet het minst, omdat in het reformatorische kamp het vraagstuk, dat BLONDEL aansneed en de richting, waarin hij de oplossing zocht, zij het mutatis mutandis, aan de orde van de dag is. Maar ook, omdat het langzamerhand een publiek geheim is geworden, dat het merendeel van wat als vernieuwing wordt aangediend in wijsbegeerte en theologie van kontemporaine Rooms-Katholieke denkers niet te begrijpen valt zonder grondige kennisname van de hoofdideeën van BLONDEL. * * *

Men is het er wel over eens, dat de ke rn van BLONDELS „Lettre" en van heel zijn wijsgerige oeuvre gezocht moet worden in wat door hem als de immanentie-methode wordt aangeduid 2 ). Het is daarom zaak, zich af te vragen, wat hij hieronder verstaan en hiermede beoogd heeft. 1) Voor een overzicht zie: G. E. MEULEMAN, Maurice Blondel en de Apologetiek, J. H. Kok N.V. Kampen, 1959. 2) c.f. H. DUMÉRY, Blondel et la Religion, Presses Universitaires de France, 1954, P. 1.

PROF. DR. S. U. ZUIDEMA

132

Deze methode nu betekende in elk geval, dat BLONDEL zich op strikt wijsgerig gebied heeft willen bewegen en dit gebied op geen enkele wijze heeft willen overschrijden. Zij is bedoeld als een methode van filosoferen en als niets anders. Niets anders. Wat kan dit andere zijn? Dat andere omvat volgens BLONDEL onder meer heel het terrein van „het leven", het beleefde leven — „la vie vécue" —, de levende gedachte of het levende denken — „la pensée vivante" het geestelijk dynamisme — „le dynamisme spirituel" — des mensen, de menselijke „ac tion" en de realiteit dezer „action". En dat in alle doorsneden. Zowel in haar „natuurlijke" als in haar „bovennatuurlijke" zijnswijze, als natuurlijke „action" en als „la vie surnature le". De immanentie-methode is een reflexieve methode van filosoferen, waarin de menselijke rede zich over zichzelf heenbuigt en zich op zichzelf bezint 3 ). Zij beweegt zich — om met BLONDEL te spreken — niet op het niveau der werkelijkheid, maar op het formele, „notionele" plan. Zij bezint zich niet op de realiteit der levende, konkrete, vrij „action" van mens en van God, maar zij bezint zich slechts op het ideële plan, het niveau der mogelijkheid — der „possibilité" —. Het konkrete, reële leven, ook het konkrete reële levende denken staat als „action" tegenover de wijsgerige reflektie als iets transcendents, dat tot een andere orde behoort dan de immanente orde van wijsgerig-redelijke begrippen, begripssamenhangen, ideeën en oordelen, waarover het gaat in de wijsgerig-redelijke, formele zelfbezinning. De realiteit van de vrije „action en van de vrije „option of keuze leidt een eigen, zelfstandig, autonoom leven, uit eigen oorsprong. De denkmogelijkheid op het niveau van de wijsgerig-redelijke zelfbezinning prejudiceert op geen enkele wijze over de realiteit en de realiteitssamenhangen in de werkelijkheid van het konkrete menselijke denken en doen, zo min als op de werkelijkheid van enige konkrete goddelijke aktie. De denkmatige, wijsgerig-redelijke, formele noodzakelijkheid — „la nécessité de la possibilité" —, welke de onmogelijkheid ener denkonmogelijkheid inhoudt, figureert rustig en zonder enig bezwaar naast de mogelijkheid van de irrealiteit in „la vie vécue" van datzelfde, wat als idee onmogelijk een onmogelijke idee kan zijn en zelfs een noodwendig karakter moet hebben. En het bestaan van datgene in de realiteit, wat op het niveau der redelijke mogelijkheden noodzakelijk is, kan hoogstens in deze werkelijkheid als een kontingent verschijnsel worden gekonstateerd, bewerkt, ontvangen, geschonken en beleefd. * * Maar dit andere, waarvan de wijsgerig-redelijke reflektie principieel verschilt, bevat meer dan alleen „het leven", de „action". Het bevat bovendien ook alle niet-wijsgerige reflektie, hoezeer deze ook redelijk van aard kan zijn. Ten eerste valt hieronder de zuiver theologisch-redelijke reflektie. Wanneer wij — zoals BLONDEL overwegend doet -- onder theologie die redelijke bezinning verstaan, welke uit de bronnen van revelatie en kerkelijk dogma

3

) Idem, a.w., p. 2-4.

DIE IMMANENTIE - METHODE VAN MAURICE BLONDEL

133

put en hiervan uitgaat, en haar derhalve, van zijn standpunt beschouwd, als „bovennatuurlijke" theologie onderkennen, dan bedoelt BLONDEL met zijn immanentie-methode deze bovennatuurlijke theologie, haar methode en de resultaten van haar arbeid buiten de grenzen der wijsbegeerte te sluiten. De immanentie-methode is geen theologische, maar een filosofische. In de titel van de „Lettre" leest men dan ook: „Sur la méthode de la philosophic dans l'étude du problème religieux". Theologische apologetiek, welke uitgaat van openbaringsgeloof, openbaringsinhoud, kerkelijk dogma e.d., wordt door BLONDEL niet beoogd. Ja, hij is in zijn „Lettre" zelfs van mening, dat „het huidige denken vereist", dat men in de apologetiek een strikt theologische methode laat varen, omdat men er de moderne mens niet meer mee kan bereiken 4 ). En hoezeer hij enkele stoute uitspraken uit de „Lettre" over de scholastiek en neoscholastiek (THOMAS VAN AQUINO niet uitgezonderd), welker theologische methode hij afwijst, later mitigeert 5 ), in wezen is hij niet van standpunt veranderd, en is hij bij zijn oordeel gebleven, dat de moderne tijd een apologetische methode vereist, die louter wijsgerig van aard. is. Tot goed verstaan van BLONDEL willen wij er daarom nu reeds op wijzen, dat hij met zijn term „immanentie-methode" dikwijls bedoelt aan te geven, dat hij niet theologisch doch uitsluitend filosofisch te werk wil gaan, zulks z.i. overeenkomstig de eis des tijds. Hiermede zijn wij echter een andere idee en een ander gebruik van de term op het spoor gekomen. De term „immanentie-methode" betekent nu eens: een denkwijze, die zich fundamenteel onderscheidt van „la pensée vivante", „1 action , „la vie"; dan weer: een denkwijze, die zich principieel onderscheidt van de bovennatuurlijk-theologische denkwijze en ideeënwereld, en vaak ook bedoelt zij beide voorafgaande betekenissen tegelijkertijd uit te drukken. Wij worden in de immanentie-methode gekonfronteerd met de natuurlijke rede: zij is natuurlijk en daarmede niet bovennatuurlijk; zij is rede, en daarmede niet het leven, maar de reflektie. De natuurlijke rede, die noch de bovennatuurlijke theologie, noch het natuurlijk leven, noch het bovennatuurlijk leven is. De hierboven gereleveerde tweede betekenis van het woord „immanentie" houdt in, dat BLONDEL uitgaat van wat DOOYEWEERD het scholastisch grondmotief noemt met zijn onderscheiding tussen de beide „ordines": de orde van het natuurlijke en die van het bovennatuurlijke; de orde van de wijsbegeerte en die van de theologie; de orde van de natuur en die van de genade. Deze vooronderstelde onderscheiding spreekt voor BLONDEL vanzelf. Zij is hem bekend uit „de katechismus", zoals „ueberhaupt" de idee van het bovennatuurlijke hem bekend is uit de katechismus en uit niets anders '6 . Zij is voor hem als trouw zoon der RoomsKatholieke kerk, onaantastbaar, en het is zijn leven lang zijn intentie gebleven, beide orden principieel te blijven onderscheiden en niet in elkander te laten vervloeien. Of hij deze intentie metterdaad ook in zijn „religieuze filosofie" tot haar recht heeft laten komen, is een andere vraag. Zij is zelfs één der kernvragen, die vanaf de eerste verschijning van M. BLONDEL, Lettre, p. 7, p. 26-28, p. 33, p. 73 e.v., p. 76. ) c.f. DUMÉRY a.w., p. 109.

4 )) 6)

Idem, p. 47, 51, 63, 67.

134


„La Lettre" tot aan en tot na de verschijning van de encycliek Humani Generis rondom BLONDEL en het Blondelisme aan de orde van de dag is geweest. Maar dit neemt niet weg, dat BLONDEL zelf van oordeel was, dat hij deze onderscheiding van beide gebieden, door het Vaticanum als dogma geleerd, immer heeft geëerbiedigd en heeft willen eerbiedigen, en dat z.i. zijn „philosophie religieuse" van elke intrinsieke waardij zou zijn beroofd, als zij deze eerbiediging niet impliciet en expliciet honoreerde. De betekenis hiervan mag voor reformatorische lezers wel eens worden onderstreept. Zij houdt immers in, dat het „religieuze vraagstuk", ook wanneer en voorzover het een wijsgerig vraagstuk wordt geacht, voor BLONDEL geen ander kan zijn dan dat van „het bovennatuurlijke" en de „bovennatuurlijke begenadiging". Een begenadiging, die niet minder kan en mag inhouden dan de vergoddelijking van de mens, dan de gave van 's mensen participati e aan het intertrinitarisch leven Gods. Een ander religieus vraagstuk bestaat er voor BLONDEL niet en kan z.i. niet bestaan. Zonder de aanvaarding van de dialektiek van natuur en bovennatuur (of genade) bestaat er voor BLONDEL geen religieus vraagstuk. Ook niet voor 'de „natuurlijke" wijsbegeerte. Dit wijsgerige religieuze vraagstuk is en moet voor hem het probleem zijn, waarin het op één of andere wijze over „het bovennatuurlijke" gaat. Dit houdt. ook in, dat BLONDEL in zijn filosofie slechts en passant en sekundair over het vraagstuk van de zondeval, de zondemacht en de verlossing uit zonde en schuld kan spreken. Dit vraagstuk komt dan ook in „La Lettre" als zodanig niet ter sprake, en in het geheel niet als het religieuze vraagstuk bij uitnemendheid. Met DUNS SCOTUS is BLONDEL van oordeel, dat de noodzakelijkheid van de „Incarnatie" van Christus ook zonder het „intermezzo" — zo niet het „incident" — van de zondeval, zou bestaan hebben ' 7 ). Zijn religieuze filosofie kan slechts tegen de achtergrond van dit geloof in de noodzakelijkheid der Vleeswording des Woords worden verstaan: God moest mens worden opdat de mens God zou kunnen worden. Om dit thema centreert zich het religieuze vraagstuk voor BLONDEL.

Maar bovendien houdt het uitga an van het dualistisch thema van natuur en genade in, dat BLONDELS immanentie-methode van meet af het geloof in de autonomie der wijsgerig-redelijke bezinning impliceert. De idee van een christelijke wijsbegeerte wijst hij, althans in zijn „Lettre", van de hand 8 ). Zij leidt tot een verwarring van het natuurlijke en het bovennatuurlijke, een dooreenhaspeling van beide zijnsorden. Er is een katholieke theologie, en daarnaast een autonome, algemeen-menselijke, algemeen-redelijke wijsbegeerte, die naar haar aard autonoom staat tegenover dogma en bovennatuurlijk geloof, die terecht over deze haar autonomie waakt, en die derhalve noch in haar methode noch in haar overwegingen onder leiding van de openbaring Gods staat. Hoogstens kan de idee van het bovennatuurlijke, maar dan strikt als een „natuurlijke" idee van het bovennatuurlijke in de religieuze filosofie — d.i. in de wijsbegeerte der religie — aan de orde warden gesteld. Maar deze natuurlijke idee is per 7) Lettre, p. 89. 8) Idem, p. 46, 54.

DE IMMANENTIE-METHODE VAN MAURICE BLONDEL

135

definitie een andere dan de bovennatuurlijke idee van het bovennatuurlijke, de bovennatuurlijke openbaring enz. 9 ). De apologetiek van BLONDEL behoort dan ook als zodanig niet in de theologie thuis; althans niet, wanneer de theologie in bovennatuurlijke zin wordt genomen, waarin zij zich per definitie onder de richtlijn der goddelijke Openbaring stelt. Maar zij behoort haar plaats te vinden in de wijsbegeerte, die als zodanig niet „bij de open Bijbel" te werk gaat, maar die juist zonder behulp van goddelijk Openbaringslicht werkzaam is. Wanneer THOMAS VAN AQUINO de stelling verdedigt: Graffa Naturam non tollit de Genade heft de Natuur niet op — dan zou men van BLONDELS methode kunnen zeggen, dat zij intendeert te bewijzen: Natura Gratiam non tollit — de Natur, (inclusief de natuurlijke wijsbegeerte) heft de Genade niet op, de wijsbegeerte heft de theologie niet op, het natuurlijkredelijke denken heft het bovennatuurlijke niet op —. Maar in 'beide gevallen — zowel in dat van THOMAS als in dat van BLONDEL wordt vanuit de aanvaarding van de principiële onderscheiding tussen natuurij ke wijsbegeerte en bovennatuurlijke theologie gefilosofeerd en, waar nodig, getheologiseerd. Wie de immanentie-filosofie van BLONDEL voor zijn rekening neemt, heeft dan ook eens en voor altijd gekozen voor een autonomie der wijsgerige rede, die zelf niet religieus bepaald zou zijn, en kan eventueel met BLONDEL nog wel tot opbouw van een wijsbegeerte der religie, d.i. een filosofie van het bovennatuurlijke komen, maar hij kan niet meer een innerlijk-religieuze bepaaldheid van deze wijsbegeerte of van haar methode aanvaarden. Hij kan ook met BLONDEL trachten aan te tonen, dat op één of andere wijze het natuurlijke leven roept om een bovennatuurlijke verheffing, maar hij zondert de natuurlijke filosofie hiervan uit evenals trouwens de vakwetenschappelijke kenmethode en keninhoud. Ik acht dit één van de kern- en klempunten van BLONDELS denken. Hij zal er al tijd weer op wijzen, dat het natuurlijke leven van de mens „se manque" — zijn doel niet bereikt en aan zijn bestemming ontvalt — indien het niet in bovennatuurlijke verheffing en vergoddelijking uitmondt, maar bij mijn weten heeft hij zich nimmer serieus de vraag gesteld, waarom hij de natuurlijk-wijsgerige rede hiervan uitzondert, en wat toch de reden zou kunnen zijn, dat de wijsbegeerte niet „se manque", wanneer zij niet door bovennatuurlijke verheffing uitmondt in een bovennatuurlijke theologie. Zij blijkt tezamen met de vakwetenschappe lijke rede en denkarbeid het enige in en aan de mens te zijn, dat een uitzondering moet maken op de algemene regel der insufficiëntie van het natuurlijke. Zodoende treffen we bij hem de eigenaardige stelling aan, dat de wijsbegeerte sufficiënt is om het insufficiënte van al het natuurlijke aan te tonen, met uitzondering van eigen insufficiëntie op dit punt. En op de grondslag van deze ongerechtvaardigde tweeslachtigheid is heel de immanentie-methode van BLONDEL gebouwd. Wel ligt het voor de hand, dat er latere denkers komen, die, door BLONDEL geïnspireerd, één stap verder gaan, door aan te nemen, dat BLONDELS filosoferen uitgaat van het bovennatuurlijke, en dus de zin van —

9)

Idem, p. 42, 76; c.f. DUMÉRY a.w., p. 40, 69.

136


het natuurlijke in zijn supranaturalisering, die der wijsbegeerte in haar vertheologisering zoeken. BLONDEL zelf heeft echter deze stap niet gedaan. Vandaar, dat hij zich er met al zijn denkkracht toe zet, een immanentie-methode te koncipiëren, die wijsgerig-immanent — in de hierboven aangegeven dubbele zin van het woord — de noodzakelijkheid van de idee (d.i. van de possibiliteit) van het bovennatuurlijke als een wijsgerig-rationele noodzakelijkheid bewijzen moet. Deze immanentie-methode „ne se manque pas": de filosoof neemt blijkbaar als filosoof ten dezen een uitzonderingpositie in, die hem onderscheidt van „de mens" als „mees". BLONDELS opvatting ter zake zou in onderstaande figuur schematisch kunnen worden voorgesteld: C I

II

III

IV

B

A D

De gebieden, boven de lijn AB gelegen, zijn die van de redelijke reflektie, de gebieden, er onder gelegen, die van het leven, de „action". De gebieden, links van de lijn CD gelegen, zijn die van het natuurlijke; rechts er van gelegen die van het bovennatuurlijke. Het onder I aangeduide is derhalve het gebied van de natuurlijkredelijke, i.c. de wijsgerig-redelijke reflektie. Het onder II aangeduide is het gebied van de bovennatuur lijk-redelijke reflektie, n.l. dat van de bovennatuurlijke theologie. De wijsgerige zelfbezinning is derhalve de bezinning van het wijsgerig denken op het aan dit denken imman ente, te weten op al datgene, wat enkel gevonden wordt binnen I. Het onder III aangeduide is het terrein van het natuurlijke leven, de natuurlijke „action". Het onder IV aangeduide is het terrein van het bovennatuurlijke leven, de bovennatuurlijke „action". Al wat zich boven de lijn AB afspeelt, derhalve onder I en II vervat is, is het terrein van de „mogelijkheid". Wat beneden deze lijn wordt aangetroffen, en dus onder III en IV wordt begrepen, is het gebied van de „werkelijkheid". Onder I treft men o.a. de hoogstmerkwaardige wijsgerige idee van het bovennatuurlijke aan. Deze idee is uit de aard der zaak, aangezien zij onder I ressorteert, een natuurlijke (te onderscheiden van de bovennatuurlijke idee van het bovennatuurlijke, die onder II ressorteert), en ze is slechts een idee, als zodanig geen werkelijkheid, doch slechts een denkmogelijkheid (onderscheiden van wat onder III en IV ressorteert). Het immanent karakter van deze natuurlijke idee van het bovennatuurlijke houdt derhalve tweeërlei onderling essentieel verschillende betekenis in: In de eerste plaats is deze wijsgerige idee van het bovennatuurlijke wijsgerig immanent, streng te onderscheiden van het aan alle wijsgerige


137

reflektie transcendente „leven", dat zich buiten I in III en IV afspeelt. In de tweede plaats betekent de immanentie van deze natuurlijke idee van het bovennatuurlijke, dat zij streng moet worden onderscheiden van het aan alle wijsgerige reflektie transcendente karakter van de bovennatuurlijk-theologische reflektie. Ten aanzien van dit fundamentele en onoverbrugbare verschil gaat BLONDEL zelfs zo ver — en o.i. geheel konsekwent — dat hij poneert, dat de wijsgerige idee inzake het natuurlijke van een ander karakter is dan de theologische, bovennatuurlijke daarvan. A fortiori is derhalve de wijsgerige idee van het bovennatuurlijke een wezenlijk andere dan de theologische idee van het bovennatuurlijke. Het verst van elkander verwijderd zijn I en IV: een dubbele kloof scheidt beide van elkander: wijsgerig-natuurlijke idee en bovennatuurlijk leven. Dit bovennatuurlijke leven is a.h.w. tweevoudig transcendent aan de wijsgerige reflektie. De wijsbegeerte der religie kan, gezien deze presupposities, niet anders inhouden dan een wijsbegeerte, die zich op één of andere wijze met het bovennatuurlijke inlaat. Immers, BLONDEL gaat er van uit, dat het natuurlijke, als reflektie (I) en als „action" (III) naar zijn aard niet religieus kan zijn; en bovendien, dat het religieuze naar zijn aard niet anders kan betekenen dan het bovennatuurlijke, en derhalve slechts rechts van de lijn CD kan worden aangetroffen. De immanentie-methode bedoelt nu tot een wijsbegeerte der religie te geraken, die besloten blijft in het gebied I, en die op geen enkele wijze zich aan grensoverschrijding te buiten gaat, door in één of meer van de gebieden II, III en IV door te dringen. Zij heeft er zich derhalve strikt toe te bepalen, over de idee en niet over het leven, en slechts over de natuurlijke en niet over de bovennatuurlijke idee van het bovennatuurlijke te reflekteren. In deze reflektie heeft zij zich te bezinnen op de plaats, die aan deze natuurlijke idee van het bovennatuurlijke rechtens toekomt in het geheel van de ideeën, die het wijsgerig denken in zelfreflektie kent. * * Het komt mij gewenst voor, aanstonds met nadruk de vraag te stellen, door welke instantie plaats en taak van I en dus van de wijsgerige zelfreflektie hier is bepaald. Uiteraard heeft BLONDEL hier zelf meer dan eens over nagedacht en geschreven. Eén van zijn uitspraken te dezer zake is, dat de immanentiemethode slechts daarom zo kan heten en worden onderscheiden, omdat de wijsgeer ook weet heeft van het transcendente, te weten van het leven en van het bovennatuurlijke, en derhalve ook van het bovennatuurlijke leven. Hij moet er althans ruimte voor open laten, denkruimte. Doet hij dit niet, dan kan hij eigen wijsgerig denken niet als immanentie-denken karakteriseren. Uitgesloten is dan ook een wijsbegeerte en een filosofische zelfbezinning, die van de „leer" zou uitgaan, dat slechts het „immanente" kan bestaan. Deze leer van het „immanentisme" is volgens BLONDEL, gezien plaats en taak der wijsbegeerte, met de wijsbegeerte zelve in strijd 10 ). 10)

Idem, p. 40, 41, 62; c.f. DUMÉRY a.w. p. 13, 105.

138


Deze gedachtegang spitst zich vooral toe, wanneer het over het bovennatuurlijke gaat. Een filosofie, die a priori de denkmogelijkheid en derhalve ook de bestaansmoge lijkheid van het bovennatuurlijke ontkent, heeft zich volgens BLONDEL dusdoende reeds op het gebied van het bovennatuurlijke bewogen. Men kan — zo leert hij — het bovennatuurlijke slechts vanuit het bovennatuurlijke bestrijden. Wie het loochent, weet dus niet wat hij doet, want hij had het reeds als denkmogelijkheid erkend om zichzelf de denkmogelijkheid te verschaffen het te loochenen 11). Ja, BLONDEL gaat soms nog verder, en stelt dan, dat niemand dit transcendente kan afwijzen in zijn „pensée vivante", in zijn „action", derhalve op het terrein III, tenzij hij het bovennatuurlijke reeds ervaren heeft en het dus reeds behoord heeft tot zijn „vie vécue". Hij moet dus reeds domein IV betreden hebben, wil hij het kunnen afwijzen en zich daa rna terugtrekken op gebied III 12 ). Ik moet zeggen, dat deze betoogtrant mij telkens, waar ik haar tegenkom, irriteert. Hij is een sofisme voor ieder die niet uitgaat van het grondpatroon van BLONDELS denken, zoals wij dat schematisch met behulp van een figuur hebben weergegeven. Deze betoogtrant legt in feite iets bloot, wat BLONDEL nimmer expressis verbis heeft erkend, en ook nooit zou kunnen erkennen, omdat met deze erkenning heel zijn immanentie-methode ineen zou zijn gestort, nl., dat dit grondpatroon van vooronderstellingen afhankelijk is, die met de autonomie van het wijsgerig denken niet verenigbaar zijn. Indien metterdaad voor de wijsgerige rede zou vaststaan, dat het mens-zijn noodzakelijkerwijze de gereleveerde vier gebieden vertoont, dan zou inderdaad BLONDELS betoog klemmend zijn. Maar dit komt voor het wijsgerig denken nimmer vast te staan als gevolg van een autonoom redelijke zelfbezinning. Haar eigen plaats ontdekt de wijsgerige reflektie dan ook in feite niet, omdat zij, besloten binnen het gebied I, zich op zichzelf bezint, maar omdat zij boven deze zelfbezinning uitgaat, en zich van elders en van te voren heeft laten zeggen en gezeggen, dat haar plaats een tweevoudig begrensde is: ten eerste heeft zij zich door het „leven" laten gezeggen, dat zij „maar" reflektie is en niet het leven zelf; ten tweede heeft zij zich door het bovennatuurlijke laten gezeggen, dat zij „maar" natuurlijk is. Deze tweevoudige presuppositie bepaalt nu ook de richting der wijsgerige zelfbezinning, welke, onder leiding van de natuur-genadedialektiek en van de „levensfilosofie" zichzelf in een totaalvisie beperkt tot domein I. Voor ieder, die gewonnen is voor de verbinding van de levensfilosofie met de natuur-genade-dialektiek wordt daarna het betoog van BLONDEL volkomen sluitend. Doch hun, die BLONDELS presupposities niet delen, doet zijn betoog aan een petities principii denken. De plaats en de taak der wijsbegeerte blijken derhalve bij BLONDEL van te voren, voorafgaande aan alle zelfbezinning der wijsbegeerte, bepaald te zijn door levensfilosofie en natuur-genade-dialektiek. Deze beide machten hebben ook het eigen karakter der „immanentie", waarbinnen „de filosofie" als redelijk-natuurlijke zelfbezinning zich naar innerlijke noodzaak zou moeten bewegen, voor deze wijsgerige zelfbezinning bepaald. 11) Idem, p. 41. 12) c.f. DUMÉRY a.w. p. 89.


139

Valt de levensfilosofie uit, dan verdwijnt de lijn AB. Valt de natuur-genadedialektiek uit, dan vervalt de lijn CD. Vallen ze beide uit, dan is alle grondslag aan BLONDELS wijsbegeerte ontvallen. En tevens aan zijn immanentie-methode. * * * Dientengevolge is de immanentie-methode van BLONDEL, welke hij wil gaan toepassen op het terrein van de wijsbegeerte der religie, en welke z.i. voor het kontemporaine denken en de kontemporaine mens de enige weg is, om tot een verantwoorde apologetiek te komen, reeds van te voren dermate ingesponnen in de levensfilosofie en in de natuur-genade-dialektiek, dat zij alle stootkracht en bewijskracht heeft verloren, wanneer de vragen naar de gronden van de levensfilosofie, de natuur-genade-dialektiek en de synthese van beide aan de orde worden gesteld. Deze immanentie-methode is slechts op uiterst betrekkelijke wijze immanent. Immers, hoe is toch op het autochthone terrein der natuurlijk-wijsgerige reflektie onder de vele natuurlijke ideeën die van het bovennatuurlijke ontstaan, en welke plaats neemt zij daar in? Zij is ontsprongen uit het katechismusonderwijs, uit de machtspositie, die de Rooms-Katholieke Kerk tot vandaag ook volgens BLONDEL in de West-Europese kultuur inneemt 13 De historische machtspositie, de kulturele invloed van de Rooms-Katholieke genade-leer en van heel de Rooms-Katholieke leer stelt het kontemporaine denken z.i. thans in een kultuursituatie, die als zodanig mede beheerst wordt door de aanwezigheid van het bovennatuurlijke. Ook door de aanwezigheid van dit bovennatuurlijke in het domein van de natuurlijke wijsbegeerte, zij het slechts als een natuurlijke idee. Men zou het zo kunnen formuleren: Het „Faktum der Kirche" moet de kontemporaine wijsgerige reflektie wel op de natuurlijke idee van het bovennatuurlijke brengen. Kultuurhistorisch gezien behoort derhalve de natuurlijke idee van het bovennatuurlijke tot de wettige inventaris van de huidige wijsbegeerte. Ze is, als natuurlijke idee, in de huidige situatie, onvermijdelijk. Aan een konfrontatie met deze idee kan geen „modern ontwikkeld" mens ontkomen. Blijft over de vraag: Behoort deze idee ook met logische noodzakelijkheid tot de inventaris van de natuurlijke ideeën van de wijsgerige geest? Tezamen met de andere vraag: Welke plaats komt haar toe in de reeks der natuurlijke ideeën? BLONDEL roept zijn geloofsgenoten bij herhaling tot de orde van de moderne tijd, d.i. in casu tot de orde van de grondideeën der levensfilosofie. Maar tegelijkertijd roept hij de „ongelovigen" tot de orde van de moderne tijd, en gaat hij er van uit, dat de huidige mens ook a.h.w. zichzelf buiten de orde van de moderne tijd stelt en dus zichzelf, kultuurhistorisch gezien, buiten spel zet, indien hij ondanks de feitelijke aanwezigheid van het bovennatuurlijke zich niet als wijsgeer met de natuurlijke idee ener eventuele bovennatuurlijke begenadiging en vergoddelijking inlaat. BLONDELS immanentiemethode heeft derhalve als onmisbaar korrelaat de kultuurhistorische presentie van het bovennatuurlijke in kerk en geloofsakt nodig. Vallen deze beide weg, dan vervalt ook de kultuur).

13) c.f. idem, p. 49/50.

140


historische aanleiding, om als natuurlijk wijsgeer op de idee van het bovennatuurlijke te komen. Maar dan heeft deze idee ook slechts een uiterst prekaire grondslag. Want de feite lijke aanwezigheid van het bovennatuurlijke in onze huidige kultuur kan voorbijgaand zijn, en wat te zeggen, wanneer het in feite afwezig is? Maar bovendien heeft het „feit" van verlies aan kultuurmacht en kultuurbetekenis van de Rooms-Katholieke Kerk en religie sinds de laat-Middeleeuwen er niet evenzeer recht op, als feit gehonoreerd te worden in de wijsgerige reflektie als de nog overgebleven kulturele invloed van het Rooms-Katholieke leersysteem? Wanneer in onze dagen MERLEAU-PONTY de spreekbuis van vele intellektuelen is, als hij uitdagend poneert, dat het dilemma anthropotheïsme of theïsme als zodanig reeds niet meer modern is, omdat de mode rne mens aan de overzijde van de kwestie ener Godserkenning af ener mensvergoding wordt aangetroffen, dan is voor deze Franse existentialist en zijn geestverwanten een argument als van BLONDEL, dat nl. de bestrijding van het bovennatuurlijke reeds de ervaring van het bovennatuurlijke impliceert, en in elk geval reeds de aanvaarding van de natuurlijke idee van het bovennatuurlijke als het bovennatuurlijke impliceert, een nietszeggend sofisme. Dan is ook deze natuurlijke idee van het bovennatuurlijke voor hen niet maar zoals voor BLONDEL een leeg kader, dat eventueel door bovennatuurlijke theologie gevuld kan worden 14 ), maar dan is voor hen de natuurlijke idee van het bovennatuurlijke een leeg kader, dat alleen gevuld kan worden door een kultuurfilosofie, die in het „wonder" van de ontmoeting van mens en wereld haar hart heeft gevonden, en die ook vanuit dit „filosofisch wonder" de natuurlijke idee van het bovennatuurlijke tot haar „natuurlijke" proporties herleidt, en daarmede voor deze kultuurfilosofie tot hoogst natuurlijke proporties, waaruit de idee van het bovennatuurlijke als een projektie, een misduiding, een aberratie kan worden verklaard 115). Slechts daar, waar het „verschijnsel" van de Rooms-Katholieke kerk als zodanig en naar eigen pretentie wordt gerespekteerd kan dan ook de zgn. natuurlijke idee van het bovennatuurlijke opbloeien en voor zichzelf geldingskracht opeisen. En daarmede slechts voor die natuurlijke wijsgerige reflektie, die door intieme banden met het Rooms-Katholieke geloof is verbonden. Anders gezegd: Slechts daar, waar de natuur-genade-dialektiek nog een voedingsbodem heeft en nog door kerk, dogma en geloof gestut worden, kan een in eigen oog niet-dogmatische, niet-kerkelijke en niet-christelijke wijsbegeerte tot ontplooiing komen, die zich interesseert voor de „natuurlijke" idee van het bovennatuurlijke en hiermede impliciet voor BLONDELS immanentie-methode en voor hetgeen hij met deze methode trachtte te bereiken. Immers, in deze immanentiemethode wordt de natuurlijke idee van het bovennatuurlijke zo serieus genomen, dat dit „bovennatuurlijke" het recht behoudt, boven eigen „natuurlijkheid" — behorend bij het natuurlijk karakter dezer idee — uit te wijzen en heen te wijzen naar iets dat zichzelf transcendeert. Het transcendeert dan zichzelf niet alleen daarom omdat 14) Lettre, p. 41; c.f. DUmtRY, p. 40. 15) M. MERLEAU-PONTY, Eloge de la Philosophie, Gallimard, Paris, pp. 58-65.


141

het heenwijst naar het aan alle reflektie en idee transcendente leven, maar het wijst bovendien nog boven zichzelf uit omdat het heenwijst naar dat leven, dat ook als leven aan de overzijde ligt van het „natuurlijke, spontane", omdat het bovennatuurlijk, vergoddelijkt leven is. Het wijst uit gebied I naar gebied IV. Een gebied, dat op twee onderling totaal heterogene wijzen gebied I transcendeert. Welnu, ook indien door moderne denkers tol betaald wordt aan de levensfilosofie of aan verwante irrationalistische stromingen, en men derhalve de actie-radius van de rede beperkt en aan het „natuurlijk leven" een zelfstandige plaats toekent naast, tegenover of boven het gebied van de wijsgerige reflexieve rede, dan nog is op deze wijze niets gewonnen voor de erkenning van een „bovennatuurlijk leven", dat als zodanig aan de overzijde van het natuurlijke zou liggen, en buiten alle bereik van dit natuurlijk leven zou vallen. Een huwelijk van de levensfilosofie met het geloof in een bovennatuurlijk leven als goddelijke onverplichte genadegave ligt voor het minst niet in de lijn van zulk een filosofie en kan zelfs niet tot stand komen dan nadat of aan de autonomie van „het leven" 6f aan het nietautonoom karakter van het bovennatuurlijke afbreuk is gedaan. De vooronderstellingen der immanentiemethode, nl. die van de levensfilosofie en die van de natuur-genade-dialektiek, meent BLONDEL te hebben geput uit wat hij als het kontemporaine denken — „la pensée contemporaine" — aanduidt en waar hij met beide benen midden in wil staan. Dit kontemporaine denken wordt door hem met gejuich begroet en ons voorgedragen als een winst op het denken van vorige eeuwen. Deze winst blijkt dan tweevoudig te zijn. In de eerste plaats meent hij een vooruitgang, zo niet een radikale wijziging te mogen konstateren in vergelijking met het wijsgerig denken der Griekse oudheid, dat hij vooral in ARISTOTELES gekoncentreerd acht. Want ARISTOTELES zag in de menselijke rede het goddelijke zelf of althans datgene, wat het dichtst het goddelijke benadert. De wijsgerige rede, door BLONDEL beperkt tot gebied I, vond derhalve bij ARISTOTELES geen enkele beperking: noch door het autonome leven, de autonome daad, het autonome spontane denken — wezenlijk te onderscheiden van de wijsgerige reflektie — noch door het bovennatuurlijke in een eventuele bovennatuurlijke theologie en een bovennatuurlijk leven. Welnu, het moderne denken heeft aan deze almacht der rede paal en perk gesteld. Nadat het zich geëmancipeerd had uit de middeleeuwse scholastiek, is het — zo betuigt BLONDEL onder goddelijke leiding van lieverlede zich zo gaan ontwikkelen, dat in de huidige levensfilosofie het primaat aan het leven wordt toegekend, zodat de wijsgerige rede een toontje lager moet zingen en haar taak en plaats veel bescheidener en veel beperkter is geworden. Het leven, de menselijke daad, de „option", het „vivo" heeft het rationalistische „cogito" vervangen. Aan de Aristotelische redeverheerlijking is derhalve in het moderne denken een einde gekomen. De reflektie kan zich slechts over de mogelijkheid bezinnen, daarentegen staat het aan de vrijheid des mensen, te beslissen over de realiteit en de realisering. De wijsbegeerte weet in onze tijd, dat zij halt moet houden voor de poort van het leven, en dat alleen het leven zelf in het leven kan binnenleiden. Daarmede is voor BLONDEL impliciet een einde gekomen aan de tweeslachtige verhouding, waarin in de scholastiek rede en geloof, wijsbe-

142


geerte en katholieke theologie, natuurlijke rede en bovennatuurlijk openbaringsgeloof tot elkander stonden. Want de door de scholastiek aanvaarde rede was de aristotelische, en deze rede had nimmer afstand gedaan van haar monopolistische en universele pretentie. De synthese tussen wijsbegeerte en religie was dan ook een synthese tussen twee grootmachten, die au fond op gespannen voet met elkander leefden. Wanneer nu in de moderne tijd de levensfilosofie het primaat en de autonomie van het leven eerbiedigt, dan is de autonome wijsbegeerte, die zich eerst met hand en tand tegen de scholastiek verzette en de synthese tussen wijsbegeerte en religie afwees terwille van eigen autonomie en alleenheerschappij, haars ondanks en zonder dat zij dit bedoelde, één van de wegen geweest, waarlangs de wijsgerige rede tot een resultaat kwam, dat zij stellig niet bedoeld had, nl. tot de visie, dat wijsgerige reflektie niet kan indringen in de autonome kern van de vrijheid, de aktie, het leven, en deze autonomie van het leven op geen enkele wijze kan vervangen. Maar onbedoeld heeft deze ontwikkeling in het wijsgerig denken er mede toe geleid, dat van nu aan de wijsgerige reflektie binnen eigen visie en zelfkennis ook niet meer kompetent wordt geacht om een beslissend oordeel uit te spreken over de vraag, of het bovennatuurlijk leven al of niet tot de realiteit behoort. Hoogstens kan zij over de mogelijkheid en over de noodzakelijkheid der mogelijkheid zich uitspreken, maar zij overschrijdt de grenzen van eigen kompetentie, wanneer zij zich over de werkelijkheid of onwerkelijkheid van het bovennatuurlijk leven zou willen uitlaten. En daarmede is, wat ten kwade bedoeld mag zijn geweest, onder goddelijke leiding ten goede gekeerd. Het onbedoelde resultaat van het „rationalisme" — d.i. van de leer, volgens welke er niets buiten en behalve het natuurlijke kan bestaan, en welke dus de mogelijkheid en de realiteit van het bovennatuurlijke ontkent en bestrijdt — is de opkomst van die levensfilosofie, die de kompetentie van de wijsbegeerte uitermate heeft ingeperkt en die de grenzen van de wijsgerige reflektie heeft ontdekt: het domein I. De dubbele winst is derhalve in principe een gevolg van de gevoelige slag, die in het moderne denken aan de wijsgerige rede is toegebracht: In haar zelfreflektie wijst de laatste zichzelf een bescheiden plaats aan, en laat zij zich door de autonomie van het leven, de daad, begrenzen. Deze zelfbegrenzing betekent echter mede, dat de wijsgerige rede niet langer bij machte is, het vraagstuk, of er realiter bovennatuurlijk leven, en derhalve re 1"gie bestaat, te behandelen. De beantwoording van dit vraagstuk is niet langer een wijsgerige. Zij ligt in handen van de praxis: de daad, de vrije daad des mensen en de vrije bovennatuurlijke daad van de drieënige God 18 ). BLONDEL is van oordeel, dat deze winst ten slotte slechts door het christelijk geloof, de Rooms-Katholieke kerk en de Rooms-Katholieke denker kan worden binnengehaald 19 ). De realiteit immers van het bovennatuurlijk leven ontgaat aan de greep en aan het begrip van het wijsgerig denken. Maar de eventuele aanwezigheid van deze bovennatuurlijke werke16) Lettre, p. 69-91.

17)Idem, p. 58, 59, 92; c.f. H. DUMÉRY a.w., p. 111, 112. 18)Idem, p. 86. 19)Idem, p. 91 e.v., vooral p. 94.


143

lijkheid, waar geen filosoof qua filosoof over kan oordelen, roept om een hierbij passende geloofsreflektie, een bovennatuurlijke theologie. En geen kontemporaine filosofie, die, bij respektering van zichzelf als filosofie, aan zulk een bovennatuurlijke theologie een strobreed in de weg zal leggen: zij weet zich ten dezen onbevoegd. * * Het komt mij voor, dat BLONDEL zich hier deerlijk vergist. De levensfilosofie immers heeft, als alle filosofie van irrationalistische snit, een dubbel aangezicht, en zij kent zich in overeenstemming hiermede een dubbele taak toe. In de eerste plaats acht zij zich geroepen, om het primaat van het leven uit te roepen. En dat ten detrimente van het primaat van de „abstrakte" rede. Maar niemand verkijke zich hierop. Immers, dit primaat van het leven is de levensfilosofische grondidee, die juist kenmerkend voor deze filosofie is, en die zij als filosofische grondidee aan eigen filosoferen en aan haar totaalvisie op de werkelijkheid ten grondslag legt. De levensfilosofie is een levens-filosofie, en zij wil daarmede iets anders zijn dan filosofiefilosofie. D.w.z. dan een zelfreflektie van de wijsbegeerte. Zij kent dan ook aan zichzelf niet enkel de beperkte taak toe, om abstrakt over eigen reflekteren te reflekteren, maar om een filosofie van het leven, van de daad, van de vrijheid te zijn. Als zodanig neemt ook BLONDEL haar zelf trouwens over. Hij voert ons binnen in „het leven", dat door de levensfilosofie als centrum en wezen des mensen wordt beschouwd, en wel het leven naar levensfilosofische konceptie. Het kontemporaine denken, waarmede BLONDEL hier uitsluitend de levensfilosofie bedoelt, eist voor zichzelf als levensfilosofie dezelfde absolute, radikale en definitieve waarheid op, als in vorige decenniën en eeuwen aan de rationalistische koncepties werd toegeschreven. BLONDELS totaliteitsvisie, die wij in onze figuur schematisch weergaven, is immers als zodanig iets anders dan het spontane, levende denken, waaraan hij een plaats toekent binnen domein III en (of) IV. Deze totaliteitsvisie is een levensfilosofische, die de plaats en de taak van elk der vier gebieden aanwijst, en die daarmede de grenzen der zelfbezinning binnen domein I overschrijdt, omdat zij plaats en taak en samenhang van elk der vier gebieden met aanspraak op algemeengeldigheid en waarheid bepaalt. Het is deze levensfilosofische totaliteitsvisie, die door BLONDEL wordt overgenomen uit „het kontemporaine denken", maar die dan ook allerminst genoegen neemt met een bescheiden plaats binnen domein I. De levensfilosofie is een totaliteitsvisie, die mens en wereld (en God) wil omspannen, en zij ontkomt hier ook bij BLONDEL niet aan. Zij omspant ook „het leven", de daad, het levende denken, en wijst plaats en taak hiervan aan. In deze levensfilosofie wordt dan nader het primaat der menselijke vrijheid geproklameerd als wijsgerige these, die zichzelf grondt en die tegelijkertijd uitspreekt, dat de vrijheid des mensen grondleggend is voor de mens, en die het mens-zijn des mensen zoekt in zijn vrijheidskreatie en in zijn daarin begrepen mens-wording vanuit eigen vrijheidsmacht. Eerst nadat dit levensfilosofische apriori is gesteld, kan BLONDEL ons spreken over het nu verworven inzicht in de beperktheid van de macht der wijsgerige zelfreflektie, zoals hij ook eerst nadat hij dit z.i. onaantastbare levensfilosofische apriori heeft gesteld kan poneren, dat de menselijke

144


vrijheidsmacht beschikt over de realisering of niet-realisering, zodat voor de wijsgerige zelfreflektie slechts de taak overblijft, te beschikken over het domein van de noodzakelijkheid der denkmogelijkheden. Men moet de levensf ilosof ische presupposities en totaalvisie hebben aanvaard, om BLONDELS betoogtrant te kunnen aanvaarden. * * En dit niet alleen. Men moet ook met hem het grondmotief van de natuur-bovennatuurdialektiek hebben aanvaard, om zijn probleemstelling te kunnen aanvaarden. Wij wezen er reeds op, dat het vraagstuk van de wijsbegeerte der religie voor BLONDEL niet wettig aan de orde kan worden gesteld, tenzij men met de volgende vooronderstellingen instemt: Ten eerste. Deze wijsbegeerte der religie is als wijsbegeerte zelve neutraal tegenover de religie. Zij is zelf niet-religieus. Ten tweede: Zij is als wijsbegeerte der religie filosofie van (de idee van) het bovennatuurlijke. Ad primum: De positie, die BLONDEL hier inneemt, is hoogst merkwaardig. Het is één der karakteristika van zijn wijsbegeerte der religie, te stellen, dat geen mens als mens aan het religieuze vraagstuk ontkomt. Het leven is van die aard, dat de mens er noodwendigerwijze in gekonfronteerd wordt met „het bovennatuurlijke". Afwijzing van bovennatuurlijke begenadiging en daarmede van de voor BLONDEL enige mogelijke wijze van ware religie is z.i., gezien de vrijheidsmacht van de mens, aan ieder mens mogelijk. Dit staat aan hem, aan hem alleen. Gods bovennatuurlijke begenadiging is in dit opzicht afhankelijk van de vrije keuze van de mens. Maar niet staat het ter keuze van de mens, of hij met deze bovennatuur lijke begenadiging, met de religie, gekonfronteerd wordt. Want aan deze konfrontatie kan z.i. geen mens ontkomen. Dientengevolge staat ieder mens voor het levensdilemma: aanvaarding of afwijzing van de realiteit der religie. Hier komt nog bij, dat bij afwijzing de mens zich onherroepelijk met schuld belaadt en te veroordelen is. Een neutrale of een indifferente levenshouding tegenover de bovennatuurlijke genade is z.i. dan ook uitgesloten. Althans bij degenen, die met voldoende redelijk-wijsgerig inzicht zijn begiftigd, bij de intellektuelen. Op de wijze, waarop BLONDEL tot deze opvatting komt, hoop ik straks in te gaan. Voorlopig beperk ik mij tot het konstateren van zijn visie. Een visie, die hoogst belangwekkend is in het geheel van zijn wijsgerige apologetiek, ja, die er m.i. de kern van vormt. Geen intellektueel kan zonder schuld op zich te laden zijn vrijheid van keuze zo gebruiken, dat hij de gave der verbovennatuurlijking weigert. Hij zondigt dan zowel tegen eigen redelijk inzicht als tegen de bovennatuurlijke begenadiging 20 ), die als goddelijke aandrijving — „sollicitation secrète" — reeds zijn deel is 21 ). Dit houdt niet minder in, dan dat BLONDEL het natuurlijke leven van de natuurlijke mens nooit geheel en al als natuurlijk leven aan zichzelf immanent laat blijven. In de natuurlijke mens werken z.i. bovennatuurlijke krachten. Hij is dus niet zo natuurlijk,

20) Idem, p. 97, 98, 35, 76. 21) Idem, p. 21.


145

zo immanent en opgesloten in zijn natuurlijkheid als men bij eerste aanhoren wel zou denken. Maar, terwijl dit voor „het leven" van de mens geldt, sluit BLONDEL het bovennatuurlijke als genadegift ten volle uit het wijsgerig denken van de mens uit. Dit wijsgerig denken is volkomen immanent-menselijk, immanent-natuurlijk, en wordt ook niet door een „sollicitation secrète" van Godswege bewogen of bevrucht. Het is niet-religieus, en kan ook niet antireligieus zijn. De wijsbegeerte, ook die der religie, neemt dus wel een uitzonderingspositie in binnen het gebied van het natuurlijke. Als wijsbegeerte der religie staat zij zelf buiten de religie; als wijsbegeerte van het bovennatuurlijke blijft zij zelf voor honderd procent natuurlijk; als wijsbegeerte der religie kent zij zelf niet de geringste intieme aanraking met de religie. Het enig doelwit, dat BLONDEL wil bereiken, is, om als wijsgeer wijsgerigredelijk en dus a-religieus te bewijzen, dat geen filosofie volwaardig filosofie kan zijn, als zij niet uitmondt in een wijsbegeerte der religie, d.i. in een wijsbegeerte van de noodzakelijkheid der mogelijkheid van het bovennatuurlijke. Zo, dat vriend en vijand overtuigd moeten worden door de wijsgerig-wetenschappelijke bewijskracht der argumentatie. Nogmaals: Niet overtuigd van de realiteit der religie, doch alleen van de onmogelijkheid der onmogelijkheid van het bovennatuurlijke. Ad secundum: De filosofie is als wijsbegeerte der religie filosofie van (de idee van) het bovennatuurlijke. Voor BLONDEL spreekt dit vanzelf. De ware (d.i. voor hem de RoomsKatholieke) religie valt voor hem samen met het bovennatuurlijke, met de vergoddelijking des mensen. Zij kan voor hem niet iets anders zijn dan een zekere elevatie of verheffing des mensen boven zijn kreatuurlijke, natuurlijke mogelijkheid en werkelijkheid. Zij transcendeert derhalve de vrijheidsmogelijkheid en vrijheidsmogendheid des mensen. In de religie wordt de mens getranscendeerd, boven zichzelf uitgeheven, om geplaatst te worden in een hogere, andere zijnswerkelijkheid, waarvan hij uit zichzelf slechts dit natuurlijk begrip kan hebben, dat zij het natuurlijk begrip te boven gaat. Het ligt binnen 's mènsen macht, deze verheffing te weigeren het ligt echter niet in zijn macht, zichzelf deze verheffing te schenken of te verwerven. Opnieuw wijs ik er op, dat deze ontologische visie op de religie voor BLONDEL buiten diskussie staat. Hij nam haar over van de Rooms-Katholieke kerkleer. Hij vindt haar zo wezenlijk, dat het vraagstuk der religie voor hem een kreatuurlijk vraagstuk is, waaraan de val in zonde in wezen niets verandert. Wie hierover in twijfel mocht verkeren, wordt daarvan genezen, wanneer hij kennis neemt van BLONDELS beschouwing over wat hij „le mal humain" par excellence noemt 22 ). Dit blijkt een metafysisch kwaad te zijn, dat hierin bestaat, dat de mens niet bij machte is, zichzelf te geven wat hij juist als mens niet kan ontberen, nl. de bovennatuurlijke gave, zodat hij zich zelf niet kan redden, maar wel kan verliezen, omdat hij wel bij machte is, de bovennatuurlijke gave eigenmachtig en vrijmachtig te weigeren. Dit menselijk kwaad heeft, zoals hieruit blijkt, met de realiteit van zonde en zondeval niet direkt van doen. Het behoort veeleer tot de ;

22

) Idem, p. 36 e.v..

146


metafysisch-ontologische struktuur van de mens: als natuurlijk mens met natuurlijke vrijheid komt hij niet tot zijn recht. Eerst een nieuwe, geheel souvereine, onverplichte daad Gods, die Gods op de natuur betrokken scheppingsdaad te boven gaat en van een andere aard is, de daad der verbovennatuurlijking des mensen, kan aan de mens geven wat hij puur als mens niet kan missen. Naar zijn natuurlijke geschapenheid „l'homme se manque", en hij kan hier uit zichzelf niets aan veranderen. Het enige, waartoe hij bij machte is, is, dat, indien God zo goed is, om aan de mens het aanbod van de verheffing tot de bovennatuurlijke staat te doen, de mens dit aanbod Gods van de hand kan wijzen. In dit geval blijft de mens in zijn kreatuurlijk metafysisch manko, maar nu door eigen schuld. De verlossingsbehoefte blijft dan bestaan, welke echter met de aanvankelijke schepping des mensen reeds gegeven was. En hiermede is het grondstramien van BLONDELS visie blootgelegd: Reeds en juist door de kreatuurlijkheid des mensen is zijn verlossingsbehoefte mede geschapen: zijn kreatuurlijkheid is zelf een manko. En de ware religie bestaat in de goddelijke opheffing van dit kreatuurlijke gebrek. Men ziet uit het voorafgaande, welke „natuurlijke" plaats BLONDEL op deze wijze voor de bovennatuurlijke religie heeft gereserveerd. Hem zal er alles aan gelegen zijn, in de natuurlijke zelfkennis van de mens als natuurlijk mens de sporen van dit tekort aan te wijzen. De mens is als natuurlijk mens een tekort; zijn kreatuurlijkheid is een tekort. Maar hieruit volgt, dat geen natuurlijk wijsgerig mensbeeld deugt, waarin deze natuurlijkheid niet als een tekort, een onmacht, een vraag naar eventuele bovennatuurlijke verheffing wordt onderkend. Elke natuurlijk-redelijke zelfbeschouwing, waarin de natuurlijke mens geen vraagteken, geen problematisch mens, geen ,,insuffisance", geen manko voor zichzelf is, moet een inkomplete en misleidende zijn. Het dogmatisiee in deze visie mag ons niet ontgaan, d.i. het opereren met door het dogma inzake de autonomie der wijsbegeerte in haar ware karakter miskende vooronderstellingen. Misschien kan een vergelijking met een analoge gedachtegang bij IMMANUEL KANT te dezen enige verheldering geven. KANT diende zijn „Kritik der reinen Vernunft" aan als kritisch-wijsgerige zelfbezinning der autonome rede op de grenzen der theoretische. Maar in zijn „Vorwort" voor de tweede druk van zijn „Kritik der praktischen Vernunft" schrijft hij openhartig, dat hij deze grenzen der theoretische rede had willen vaststellen, teneinde plaats te verkrijgen voor de praktische rede, voor „het geloof". Hij werd derhalve geleid door een drijfveer, die transcendent was aan de theoretische rede en die richting gaf aan de kritische zelfbezinning op de grondslagen en grenzen der wetenschappelijke kennis. De immanentie der wetenschappelijke zelfbezinning stond onder leiding van een transcendente drijfveer: het geloof in de praktische, autonome rede, waaraan hij zijn hart had verpand. Welnu, op analoge wijze gaat BLONDEL te werk. De wijsgerige rede heet sufficiënt, om op eigen wieken te drijven, en natuurlijk-immanent, als ware er geen bovennatuurlijke religie en als stelde deze bovennatuurlijke religie geen eisen aan het wijsgerige denken. Nochtans mondt deze zelfbezinning van de natuurlijke mens uit in een onthulling van eigen insufficiëntie, van zichzelf als problematisch wezen, van eigen natuurlijkheid als een manko. Maar op de achtergrond staat en werkt een geheel


147

andere macht, nl. het geloof van BLONDEL in de religie, zijn geloof in de goddelijke supranaturalisering des mensen dank zij de Incarnatie van de Zone Gods; zijn natuur en religie omspannende religieuze totaliteitsvisie, dat de Zone Gods noodzakelijk mens moest worden ten einde de mens goddelijk te kunnen laten worden; zijn geloof in de kreatie om wille van de Inkarnatie van het goddelijke Woord en van de verbovennatuurlijking van de mens: zijn grondvisie, dat de zin van het kreatuurlijk mens-zijn ligt buiten 's mensen kreatuurlijkheid, nl. in de goddelijke supranaturalisering des mensen. Dan moet er wel een menselijke natuur zijn, die zo geaard is, dat zij eer een vraagteken dan een uitroepteken, eer een probleem dan een gave, eer een tekort dan een volmaaktheid, eer een mankg dan een afgerond geschenk is. En dan kan geen wijsgerige zelfreflektie tot wettig resultaat hebben, dat de mens aan zijn mens-zijn, zijn kreatuurlijkheid, zijn natuurlijkheid, zijn vrijheid, zijn autonome leven, zijn autonome „action" genoeg heeft. Dan moet het wezen van de natuurlijke mens — ongeacht zonde of zondeval — een metafysisch kwaad, een metafysisch tekort, een metafysisch „nog niet" zijn. Want het bovennatuurlijke antwoord vereist een natuurlijke „Fragwurdigkeit". Keerzijde hiervan is, dat de natuurlijke „Fragwiirdigkeit" een bovennatuurlijk antwoord vereist: dit behoort dan immers tot de idee van de mens als mens, d.i. tot de noodzakelijkheid van de mogelijkheid des mensen. Voorts, dat er een natuurlijke verlossingsbehoefte moet bestaan, en dat BLONDEL gedreven wordt door meer dan de minimale gedachte: Natura gratiam non tollit — de natuur heft de genade niet op. Bijgevolg moet er ruimte komen voor een filosofie, die op z'n minst de niet-overtolligheid aantoont van de bovennatuurlijke verheffing. Het dialektisch grondmotief — dat van natuur en bovennatuur — in zijn ontologische gestalte beheerst BLONDELS visie op zijn immanentiemethode. Zoals hij in zijn „Lettre" schrijft: „ ... on ne peut dire que chez nous nous soyons tout à fait chez nous; de cette insuffisance, de cette impuissance, de cette exigence il faut qu'il y ait trace dans l'homme purement homme, et écho dans la philosophie la plus autonome" 23 ). Voor ieder christen, die niet met het theologoumenon „selon laquelle le plan primitif de la création enveloppait le mystère de l'Homme — Dieu, en sorte que la chute aurait seulement déterminé la forme douloureuse et humiliée du Christ avec la surabondance de gráce et de dignité qui est le fruit de cette surabondance d'amour" 24 ), wordt de wijsgerige apologetiek van BLONDEL en heel zijn immanentiemethode niet alleen onbruikbaar, maar zelfs verwerpelijk. Wij spraken hierboven van dogmatisme, omdat wij van oordeel zijn, dat BLONDEL de totaliteitsvisie, die in zijn natuur-genade-dialektiek besloten ligt, en die het eigen karakter en de bewijskracht van zijn „wijsgerige immanentiemethode" bepaalt, als een vanzelfsprekendheid introduceert, zonder zich af te vragen van welke aard de vooronderstelling is, die hij daarmede aan zijn vermeend autonome wijsbegeerte ten grondslag legt. Is deze natuur-bovennatuur-dialektiek ook zelf filosofisch grijpbaar? Indien niet, is zij dan alleen katholiek-theologisch kenbaar? BLONDEL konfronteert noch zichzelf noch anderen met deze vragen, doch hij gaat on23) Idem, p. 37. 24) Idem, p. 89.

148


kritisch steeds van de vooronderstelde natuur-bovennatuur-dialektiek uit. Intussen is het uitgaan van het motief van natuur en bovennatuurlijke genade niet minder dan een eis, een geloofspostulaat, door het Vatikaans koncilie aan alle Rooms-Katholieke .denkers opgelegd. Het is „de fide". En dit geloofspostulaat laat zich niet beperken tot de bovennatuurlijke sfeer, omdat het immers ook het geloof in het bestaan van een natuurlijke sfeer van denken, handelen en leven impliceert, waaraan autonomie tegenover de religie wordt toegekend. De verborgen speler op het instrument van BLONDELS immanentiemethode is dit Rooms-Katholiek geloof. Ik geef toe, dat het niet ondenkbaar is, te stellen, dat de bovennatuur lijke zijnswijze des mensen en de verheffing tot bovennatuurlijk leven mogelijkerwijze gezien kunnen worden als souvereine willekeur van de zijde Gods, die van kreatuurlijk standpunt uit als overtolligheid moet worden beschouwd. In dit geval zou de weigering van de bovennatuurlijke begenadiging slechts zonde zijn, omdat men Gods „opera supererogatoria" — overtollige werken — moet accepteren, wijl God nu eenmaal zo overstelpend te werk wil gaan. Wie echter deze Occamistische beschouwing van de bovennatuurlijke genade afwijst en van de orthodox Rooms-Katholieke leer uitgaat dat de menselijke natuur innerlijk is aangelegd op de bovennatuurlijke participatie aan het intertrinitarisch leven Gods, zal althans geen principieel bezwaar kunnen hebben tegen BLONDELS ste ll ing, dat er een „metafysisch kwaad" in het (louter-natuurlijk)mens-zijn des mensen schuilt en dat er een, zij het al puur formele, natuurlijke intelligibiliteit van Gods bovennatuurlijk heilswerk moet zijn, een natuurlijke formele idee van het supranaturele in het wijsgerig denken, die haar materiële inhoud slechts uit de RoomsKatholieke kerkleer kan putten. En daarmede is dan vanzelf plaats ingeruimd voor BLONDELS immanentiemethode, zoals hij die in zijn wijsgerige apologetiek hanteert. * * Met deze apologetiek beoogt BLONDEL een zeer moderne taak te vervullen. Meer dan eens wijst hij er op, dat er bij de mode rn e mens een tegenzin bestaat tegen de bovennatuurlijke verheffing als zodanig 25 ). Immers, de modern e mens gaat uit van de overtuiging, dat niets in de mens kan ingaan, wat niet eerst uit hem is uitgegaan 26 ). Dit is geïmpliceerd in de stelling van de autarkie van de mens. En eng hieraan gekoppeld in de stelling inzake de autonomie van de mens: dat de mens in vrijmacht over zichzelf beschikt en te beschikken heeft, en dat het de mens onwaardig is, over zichzelf te laten beschikken. In de verbovennatuurlijking is hij echter niet autonoom, maar wordt er aan hem gewerkt; is hij niet autark, maar wordt hij met genadegaven begiftigd: gaven, die hij niet aan zichzelf zou kunnen schenken, en daarom bovennatuurlijke. Is daarom de idee van een bovennatuurlijke begenadiging — nog ongeacht de positieve wijze, waarop zij in Christus en de kerk gerealiseerd wordt -- niet reeds op zichzelf voor de modern e mens een verwerpelijke? Heeft de „ongelovige" het recht niet aan zijn zijde, als hij, op grond van de waardering van eigen menselijke 25) Idem, p. 34, 35; cf. H. DUMÉRY a.w. p. 18, 19. 26) Idem, p. 34.


149

waardigheid, reeds de idee ener bovennatuurlijke begenadiging, en derhalve de idee van het bovennatuurlijke verwerpt? Hier meent BLONDEL een geëigend terrein voor wijsgerige apologetiek te hebben ontdekt. Want de behandeling van deze kwestie heeft met de positieve inhoud der Rooms-Katholieke religie — de feitelijkheid en het eigen positieve gehalte der genademysterieën — z.i. niets te maken. Het eigenlijk theologisch terrein wordt derhalve niet betreden. Slechts de idee van het bovennatuurlijke als zodanig is hier in geding. En nog wel als natuurlijke idee. De natuurlijke idee van het bovennatuurlijke zou volgens de moderne ongelovige verwerpelijk zijn. Is dit het geval, dan komt de moderne ongelovige aan de vraag, van welke aard in konkreto de bovennatuurlijke begenadiging is, niet eens meer toe. Hem ontbreekt alle interesse voor deze kwestie. Kerk en genademysteriën laten hem dan volkomen onverschillig. Wijsgerige apologetiek heeft derhalve tot taak, de grond dezer apriorische onverschilligheid weg te nemen, en zo de weg te banen naar een subjektieve dispositie 27 ), die aandacht wil schenken aan de kerkelijke heilsboodschap. Zij zorgt voor een „nihil obstat" bij de moderne mens ten aanzien van een eventuele kennisname van het konkrete heil, dat in en met de Rooms-Katholieke kerk en haar genademysterieën realiteit is. Innerlijk heeft dit wijsgerig gesprek methodisch niets te maken met de inhoud van het christelijk geloof en de goddelijke heilsopenbaring. Slechts het framewerk, gevat in „het bovennatuurlijke" en de „bovennatuurlijke gave", waarmee geen mens zichzelf of anderen kan begiftigen, is in geding. Ook indien er bij wijze van spreken geen goddelijke heilsopenbaring, geen kerkelijke prediking, geen geloofsgetuigenis, geen heilsmysterieën, geen bovennatuurlijk genadewerk van de Drieënige God zouden bestaan, dan nog zouden deze immanentiemethode en dit wijsgerig apologetisch gesprek zin hebben. Want het diskussieonderwerp luidt: Is de hypothese van een bovennatuurlijke genadegave en heilsboodschap voor redelijk-denkende mensen, voor intellektuelen van een zekere wijsgerige standing, al dan niet verwerpelijk? 28) En de tendentie van degene, die de immanentiemethode hanteert, is, om te bewijzen, dat deze hypothese niet alleen niet verwerpelijk, maar zelfs redelijkerwijze noodzakelijk is. Men verliest derhalve zijn intellektueel en wijsgerig gezicht, men zondigt tegen zijn verstand, indien men deze hypothese niet aanvaardbaar acht. Bij wijze van spreken zou zelfs een ongelovige, mits hij zijn wijsgerige kapaciteiten maar voldoende en goed aanwendt, deze methode zelf kunnen hanteren. Het subjekt dezer methode is principieel verwisselbaar binnen de kring der intellektuelen 2e). En het beoogde doel dezer methode is te demonstreren, dat ieder intellektueel die achteloos de kerk en haar mysterieën voorbijgaat daarmede zich27) c.f. H. DUMÉRY, a.w., p. 19. 28) c.f. idem, a.w., p. 99. 29 ) Misschien kan hier op geschikte wijze op de dubbelzinnigheid van heel deze methode warden gewezen, wanneer wij naast deze tendentie van de principiële verwisselbaarheid van subjekt bij de toepassing van de immanentiemethode het zelfgetuigenis van BLONDEL leggen in zijn Lettre, p. 84; „ ...l'apologétique vraiment philosophique c'est l'oeuvre rendue visible, l'oeuvre permanente et personnelle de la conversion interieurs". Hier wordt toch wel zeer manifest de verborgen speler op het instrument der immanentiemethode aan het publiek getoond: de bekeerde gelovige Rooms-Katholiek, en daarmede het eigenlijke en enige subjekt dezer methode. Maar volkomen onopgeklaard en onverklaarbaar blijft nu de verhouding, waarin dit subjekt

150


zelf als intellektueel blameert en dit moet beseffen. Hij wordt door deze apologetiek derhalve a.h.w. rijp gemaakt voor een gesprek met de kerk en voor een gesprek van de kerk met hem. Meer wordt met deze apologetiek ook niet nagestreefd. In het geheel niet wordt bedoeld, de ongelovige te bekeren. Trouwens, hiertoe is deze apologetiek naar BLONDELS mening niet bij machte. Want in de eerste plaats speelt de bekering zich af op het terrein van het leven, de aktie, de vrije daad en keuze. Ten tweede hangt de bekering af van de bovennatuurlijke vrije daad van de bekerende God. Wat beoogd wordt, is, slechts ruimte te scheppen voor een natuurlijk inzicht bij de „ongelovige" in de natuurlijke noodzakelijkheid van de natuurlijke idee van het bovennatuurlijke en in de natuurlijke konsekwenties, die dit inzicht meebrengt. Zoals b.v.: De noodzaak van er op uit te gaan, om te zien, of en waar er misschien zulk een bovennatuurlijke werkelijkheid bestaat; en de redelijk-zedelijke noodzaak, om, als men zulk een bovennatuurlijke werkelijkheid tegenkomt, haar als zodanig te aanvaarden. BLONDEL bedoelt hiermede niet minder en niets anders dan de natuurlijke redelijkheid en noodzakelijkheid, om Rooms-Katholiek te worden en om althans Rooms-Katholiek te gaan praktiseren 30 ). Het komt niet in hem op, te overwegen, of men met de „natuurlijke rede", indien zij de idee van het bovennatuurlijke als een redelijk-noodzakelijke aanvaardt, de Rooms-Katholieke „bovennatuurlijke" praktijk niet zou kunnen gaan keuren op haar bovennatuurlijkheid en haar dan b.v. een wezenlijk bovennatuurlijk karakter zou kunnen ontzeggen. Een mogelijkheid, die o.i. voor de immanentiemethode toch nog steeds openblijft, aangezien er binnen het kader van deze methode geen enkel natuurlijkredelijk bewijs mogelijk blijkt te zijn voor de bovennatuurlijke realiteit van wat door het Rooms-Katholiek geloof als bovennatuurlijk wordt aanvaard en beleden. Men kan dan ook van de immanentiemethode zeggen, dat zij 'tegelijkertijd te veel en te weinig bewijst en bewijzen wil. Te veel. Want een speelruimte tussen de natuurlijk-redelijke aanvaarding van de idee der noodzakelijkheid van de mogelijkheid van het bovennatuurlijke enerzijds en de voor deze idee nog immer kontigente bovennatuurlijkheid der Rooms-Katholieke geloofswaarheden en geloofswerkelijkheden bestaat er voor BLONDEL in zoverre niet, dat hij van wijsgerig apologetisch standpunt de afwijzing van deze konkrete „bovennatuurlijke" geloofswerkelijkheid en geloofswaarheid niet anders kan zien dan als een zonde tegen de eisen der natuurlijke redelijkheid. Te weinig. Want wat baat het natuurlijk-redelijk inzicht in de noodzakelijkheid van de „mogelijkheid" van het bovennatuurlijke (in al zijn verdere onbepaaldheid), indien hiermede, zoals bij BLONDEL, impliciet staat tot het wijsgerig-natuurlijk subjekt dezer methode. De enig denkbare eenheid, uit te drukken in de term „christen-wijsgeer" is immers op dit standpunt uitgesloten: per definitie is de christen bij BLONDEL als christen geen wijsgeer en de wijsgeer als wijsgeer geen christen: waar ontmoeten ze elkaar dan? 30) B.v. Lettre, p. 83, 91; c.f. DUMÉRY, a.w., p. 81, 101. Impliciet wordt dan als onaantastbaar geponeerd, dat het christendom niet minder is dan „le fait divin du christianisme": Lettre, p. 91. Dit proberen, deze „expérimentation" wordt door R. Aubert, Le Problème de l'Acte de Foi, E. WARNY, Louvain, 1958, p. 281 niet ten onrechte omschreven als een „doen alsof': , agir comme s'il avait déjà la foi". ,


151

niet in het minst iets is gezegd over de realiteit van dit bovennatuurlijke? De stelling, dat ieder, die als intellektueel de natuurlijk-redelijke noodzakelijkheid van de mogelijkheid van het bovennatuurlijke heeft ingezien, nu ook aan zijn stand en inzicht verplicht is, op zoek te gaan naar de eventuele realiteit van een „zeker" bovennatuurlijk iets, is pas stringent, als voor ieder geldt, dat hij er geen vrede bij mag hebben, dat hij „se manque" en deze zijn zelfongenoegzaamheid op genoegzame wijze inziet. Dit inzicht kan hem eerst dan uitdrijven naar het zoeken van dat bovennatuurlijke, dat hem uit deze metafysische ellende zou kunnen verlossen, indien hij zich door het gebod genormeerd acht, dat hij eigen geluk en vervolmaking behoort te zoeken en dat het ongepast is, hiernaar niet te zoeken. Of ook, dat hij onvrede moet hebben met eigen insufficiëntie en eerst tevreden mag zijn als deze insufficiëntie is opgeheven. Voor BLONDEL klemt dit, omdat hij een levensfilosoof is en als zodanig zich de mens niet anders kan denken dan als een wezen dat bestemd is voor „het geluk", de volheid van leven, de levensvervolmaking. Ja, voor hem geldt als levensfilosoof, dat het eigenlijk uitgesloten is, dat de mens niet in de levensvervolmaking zijn bestemming zou bezitten. Voor hem is de metafysische gedachte, dat de mens mogelijkerwijze niet tot eigen volmaaktheid en levensgeluk geraakt, en dat dit nu eenmaal 's mensen lot zou zijn, onaanvaardbaar. Derhalve is voor hem als een levensfilosoof, die uitgaat van het postulaat van een uiteindelijk blijdewereld en een uiteindelijk blij mens-, zijn, de konklusie klemmend, dat, indien de wijsgerige idee van het bovennatuurlijke als noodzakelijke mogelijkheid de keerzijde is van de onmogelijkheid van een menselijke gelukstoestand bij ontstentenis van de participatie aan het bovennatuurlijke, de mens aan zichzelf verplicht is, zo lang op zoek te gaan naar een eventueel reeds aanwezige bovennatuurlijke werkelijkheid totdat hij haar heeft gevonden. Zij moet er volgens BLONDEL wel zijn, want 's mensen metafysische manko kan niet het laatste woord hebben. Deze laatste onmogelijkheid is een levensfilosofisch postulaat, volgens hetwelk de mens moet „geloven" dat hij voor het geluk bestemd is. En het onmogelijk maken van dit metafysisch manko behoort tot de menselijke roeping bij uitnemendheid: d.i. het zoeken van de realiteit van het bovennatuurlijke, totdat het gevonden is. In zoverre is het bovennatuurlijke, ook als realiteit, toch indirekt een postulaat der rede, te weten van de levensfilosofie, waarvan BLONDEL een toegewijd aanhanger is. Dank zij deze levensfilosofie kent hij geen kloof tussen de wijsgerige idee van de mogelijkheidsnoodzakelijkheid van het bovennatuurlijke en het postulaat, op zoek te gaan naar de realiteit van het bovennatuurlijke totdat men het vindt waar het te vinden is, n.l. in de Rooms-Katholieke kerk. Hoe staat het echter met de autonomie van de mens? Wordt deze niet aangetast door de bovennatuurlijke verheffing? Wij zagen, dat BLONDEL korte metten maakt met de autarkie-idee en het juist tot de taak der immanentiemethode rekent, ieder intellektueel te bewijzen, dat de mens een metafysisch manko is: Hij is met een vrijheid begiftigd, die zichzelf het geluk niet kan bezorgen, en daarom geroepen zichzelf te vernederen tot de nederige 31) aanvaarding van een bovennatuurlijke genadige begifiti31) c.f. DUMÉRY, a.w., p. 16, 17, 52; MEULEMAN, a.w., blz. 11, 12; R. AUBERT,

a.w., p. 291.

152


ging, indien eventueel zulk een bovennatuurlijke begiftiging zou blijken te bestaan. Hij is ook geroepen, naar zulk een begenadiging uit te zien, aangezien het „in de rede" ligt, dat de mens toch niet tot een onophefbaar manko geroepen is, en dat hij voor „het geluk", het geluk voor hem geschapen is. Maar hoe staat het nu met de autonomie van de mens? Zijn wezenlijke vrijheid? Zijn zelfbeschikkingsmacht? Heeft de moderne ongelovige het recht niet aan zijn zijde, wanneer hij idee en realiteit van het bovennatuurlijke afwijst, en zich hieraan als modern mens ergert? BLONDEL gaat op deze kwestie bij herhaling in, en tracht bij herhaling er een antwoord op te geven. Dit antwoord is één van de karakteristika van BLONDELS denken. Het houdt in, dat de verheffing tot bovennatuurlijk leven 's mensen autonomie niet alleen niet verzwakt, maar haar verdiept en verinnigt 32 ). De God van de bovennatuurlijke begenadiging is geen „andere", geen „heteros", maar is die God, Die in deze begenadiging mijzelf intiemer is dan ik mijzelf ben en zijn kan 33 ). De verheffing tot de religie is een bevrijding, waardoor ik nog vrijer word dan ik zonder haar reeds was. Zij vervreemdt mij dan ook niet van mijzelf, maar zij geeft mij nog inniger aan mijzelf terug dan ik reeds van mijzelf was. BLONDEL kruipt derhalve a.h.w. geheel en al in de huid van de moderne „ongelovige", om al de bezwaren, welke deze tegen „de religie" mocht hebben, van hem over te nemen ten einde ze juist tegen hem als ongelovige te richten. De christen is autonomer dan autonoom, moderner dan de moderne mens; ja, bij hem alleen is de autonomie in volle ontplooiing. Daarentegen is de autonomie van elk, die zich niet liet verbovennatuurlijken, die van de egocentrische en egoïstische mens, de mens van de geborneerde wereld. Uit dit karikatuurbeeld der ware autonomie wordt de mens door de religie verlost, om nu eerst recht tot zichzelf te komen, van zichzelf te zijn, en autonoom in de diepste zin des woords te worden 34). Het komt mij voor, dat BLONDEL hiermede een ondienst doet aan het christendom en aan het christelijk geloof. Iets, wat bijna bij iedere apologeet voorkomt. Hij prijst n.l. het Rooms-Katholiek geloof aan met gebruikmaking van de woorden, de ideeën en de diepste strevingen van degene, bij wie hij zijn zaak wil aanprijzen. Hij wordt „den Grieken een Griek", maar vergeet er bij, dat toen de apostel Paulus zo over zichzelf schreef, hij hier terstond aan toevoegde: „maar niet als zonder God en onder de wet van Christus". BLONDELS stelling, dat het christelijk (bedoeld is het RoomsKatholiek geloof de menselijke autonomie niet verzwakt, maar integendeel verdiept en verinnerlijkt, kan in het kader zijner wijsgerige apologetiek met haar immanentiemethode slechts verwarring stichten, omdat hier de term autonomie in een humanistische zin wordt gebruikt, die ook met BLONDELS genadeleer onverenigbaar is. Want de gave van het bovennatuurlijk leven is overeenkomstig de Rooms-Katholieke leer en ook bij BLONDEL zelf een gave, die haar initiatief niet bij de mens, maar bij God en bij God alleen heeft en die ook haar realisering niet aan de mens dankt — hij kan haar 32) c.f. DUMÉRY, a.w., p. 15: „la pure liberté de Dieu vient en nous pour libérer plus á fond la nótre". 33) c.f. idem, p. 17. Waarom het dilemma heet te zijn: 6f autonomie door een Ander of vervreemd b lijven door zichzelf": p. 17. 34) c.f. DUMÉRY, a.w., p. 15: „le Moi egoïste"; p. 16: un Moi tyrannique".


153

hoogstens weigeren en beletten, maar hij kan haar op geen manier aan zichzelf schenken, wijl zij boven zijn krachten uitreikt. Het is exclusief een goddelijke daad, die de mens hierbij ondergaat, die hem overkomt, waar hij zelf de hand niet in heeft, en waarin hij niet over zichzelf beschikt, maar er over hem beschikt wordt. Ook al zou hef resultaat hiervan zijn, dat de mens voortaan nog dieper beschikkingsmacht over zichzelf zou verkrijgen, dan nog blijft de akt der supranaturalisering een exklusief goddelijke, waarin God tijdens haar voltrekking over de mens beschikt. De mode rn e mens, voor wie autonomie alfa en omega van het mens-zijn is, moet zich aan goddelijke begenadiging ergeren, en gaat liever — indien hij zich voor dit dilemma geplaatst ziet — met zichzelf te gronde door zijn bestemming niet te bereiken — „se manquer" —, als hij blijft staan op eigen autonomie, dan dat hij zich zou gelukkig láten maken en zijn bestemming zou bereiken door over zichzelf te laten beschikken. Voor het besef van de moderne „ongelovige" geldt, dat de mens „se manque" wanneer hij niet exklusief aan eigen autonome prestatie en keuzevrijheid is overgelaten, en hij beleeft zijn diepste geluksbesef in dit vrijheidsbesef ook al moest hij er de hemel om verliezen en de hel door binnengaan. Want deze autonomie is zijn religie. Op dit punt schiet BLONDEL m.i. ernstig tekort in kennis van de moderne mens. Hij heeft niet gezien, dat de „natuurlijke vrijheid" voor de moderne mens wet en evangelie beide is, zijn onaantastbare en verlichte religie. BLONDELS bevangenheid in de Rooms-Katholieke denken belevingswereld, waardoor religie eerst in geding zou komen wanneer het bovennatuurlijke aan de orde komt, heeft hem belet te verstaan, dat de moderne mens reeds volkomen religieus geladen is, wanneer hij de vrijheid, de autonomie van ,,het leven", de „action", de „option" uitroept en aanhangt. Hier is een immanentisme aan de orde, dat voorzover mogelijk nog dieper anti-bijbels verankerd ligt dan het rationalistisch immanentisme van ARISTOTELES. Hier is de mens in zelfkultus aan het woord, en het „homo sibi ipsi lex" de mens zichzelf tot wet — door BLONDEL overgenomen, heeft bij de moderne mens tot inhoud, dat reeds de idee van de verbovennatuurlijking een schennis is van de waarachtige mens-idee. De humanistische existentiefilosofie zou dit aan BLONDEL en zijn volgelingen kunnen leren, indien zij niet door de ongelovige koryfeeën van de levensfilosofie geleerd zouden willen zijn. In deze existentiefilosofie wordt principieel erkend, dat de autonomie des mensen en zijn souvereine vrijmacht moeten falen tegenover 's mensen „geworpenheid in de wereld": een existentiefilosofisch kommentaar op BLONDELS: l'homme se manque". Maar dit is voor geen humanis ti sch existentiefilosoof aanleiding om hulp van elders in te roepen of te verwachten, doch hij predikt de roeping tot aanvaarding van deze „mislukking", omdat hij juist door deze mislukking te aanvaarden zichzelf in eigen autonome zelfbeschikkingsmacht eerbiedigt en handhaaft en daarmede eigen menselijke waardigheid redt en respekteert. Aan BLONDELS „Lettre", evenals trouwens aan al zijn geschriften, . ontbreekt het doorstoten tot de religieuze wortel van deze mode rn e autonomieidee. Vandaar dat hij zo onkritisch met deze idee omgaat. Vandaar dat hij in de levensfilosofie als een filosofie, waarin de zelfbeschikkingsmacht des mensen centraal staat, geheel ten onrechte een winst ziet, die door -

154


het christelijk geloof zou kunnen worden geïnkasseerd, omdat de rede hier een toontje lager zou moeten zingen. Want hij heeft niets van de humanistisch-religieuze achtergrond hierin ontdekt, en meent zelfs apologetisch deze nieuwe westerse religie van de autonome mens te kunnen werven voor zijn religie van het bovennatuurlijke, omdat zij een verinnerlijking der autonomie zou betekenen. Geen aanhanger van de in deze levensfilosofie tot uitdrukking komende neoreligieusiteit, die hierin gelooft of die hieraan behoefte heeft. Hij ziet er allicht een poging in van het Rooms-Katholicisme, om de moderne mens in het gevlij te komen of om zichzelf modern bij te werken. Maar zijn verzet tegen het bovennatuurlijke wordt er niet minder sterk om. En zo hij al voor een ogenb lik BLONDELS dilemma: de mens is God met God of hij is God zonder God 35) zou aanvaarden, dan kiest hij zeer beslist voor het laatste, omdat hij in het „met God" een aanslag ziet op 's mensen autonomie. Evenals bijkans alle apologeten, die aan het moderne humanisme al meer koncessies doen om uiteindelijk toch maar te kunnen werven, en die daarom, zoals BLONDEL het zelf formuleerde, dagelijks er aan moeten worden herinnerd „qu'il ne faut pas que les apologistes aient les premiers besoin d'être convertis à l'esprit chrétien" — het moet niet gebeuren dat de apologeten het eerst (van allen) nodig hebben om tot de christelijke geest bekeerd te worden 36) — heeft BLONDEL met deze overname en koestering van de autonomie-idee naar binnen verloren wat hij naar buiten trachtte te winnen. Immers, hij heeft ten aanzien van de geloofsaktiviteit niet geheel kunnen verhelpen, dat de „credenda" en de formulering van de „credenda" voor minder relevant worden beschouwd dan de geloofsakt zelf. Indien immers de subjektieve geloofsakt de menselijke autonomie verinnigt en verdiept, komt de „bovennatuurlijke" geloofsakt als levensakt in een gevaarlijke verzelfstandiging tegenover de kerkleer, de Woordopenbaring en de Credenda 37). * * Tot nu toe gingen wij er met BLONDEL van uit, dat de wijsbegeerte zich op eigen denken en eigen wijsgerige ideeën bezint, en als zodanig buiten het gebied van het leven, de levende gedachte en het levend denken staat, zich slechts over mogelijkheden bezint en het als wijsbegeerte der religie niet verder brengt dan tot een wijsgerig-wetenschappelijk bewijs van de noodzakelijkheid der mogelijkheid der religie (en dus van het bovennatuurlijke). Maar BLONDEL heeft de kompetentie der filosofie en dus ook der wijsgerige apologetiek toch niet tot dit enge terrein beperkt. Ongetwijfeld geeft hij aan de wijsbegeerte nooit een plaats onder „la pensée vivante" of onder de (levensfilosofische) „action" als wezenskern van de mens. Maar hij beperkt de wijsgerige reflektie toch ook niet tot een reflektie over pure denkmogelijkheden. Wel geeft hij meer dan eens deze indruk, en o.i. bedoelt hij dit ook meer dan eens. Maar hiernaast en hierbovenuit kent hij een mogelijkheidsidee, die toch een ander karakter heeft. Deze mogelijkheidsidee handelt nl. over niet minder dan over het kader, de struktuur, 35) c.f. idem, p. 60.

36) Lettre, p. 9. 37) c.f. R. AUBERT, a.w., p. 293, 294.


155

waaraan het leven, de aktie, de mens in zijn vrijheid onderworpen is, en die dit leven, deze aktie, deze vrijheid eerst mogelijk maakt. Ze is niet dit leven zelf, ze vervangt het ook niet, maar ze maakt het toch wel eerst mogelijk. En deze mogelijkheidsidee als de idee van de architektonische struktuur van het mens-zijn domineert bij BLONDEL, wanneer hij aan de filosofie de taak toekent, over de mogelijkheid te reflekteren. De figuur, waarin wij BLONDELS totaliteitsvisie schematisch weergaven, moet dientengevolge ietwat worden gewijzigd, want wijsgerige (en theologische) bezinning blijkt het leven en derhalve de gebieden III en IV innerlijk aan te gaan. Niet minder dan de struktuur van de gebieden III en IV zijn hierbij aan de orde. Het leven zelf, de levensrealiteit valt niet met deze struktuur en nog minder met deze struktuurfilosofie samen. Maar deze struktuurfilosofie is inmiddels op niet minder dan op het kader betrokken waarbinnen natuurlijk en bovennatuurlijk leven zich moeten voltrekken. Wanneer BLONDEL derhalve de natuurlijke idee van de noodzakelijkheid der mogelijkheid van het bovennatuurlijke als voorwerp van zijn wijsbegeerte en wijsgerige apologetiek behandelt, dan handelt hij in feite over de noodzakelijkheid van de bovennatuur in de strukturele opbouw van het menselijk leven. Dan is het derhalve zijn intentie, aan te tonen, dat het menselijk leven niet anders kan zijn opgebouwd dan zo, dat de verheffing tot het bovennatuurlijk leven tot de wezensstruktuur van het mens-zijn behoort. Voor God wordt dan de „speelruimte" gelaten, deze verheffing naar Zijn welbehagen al dan niet te schenken. En aan de mens blijft de vrijheid, haar, indien van Gods zijde aangeboden, te weigeren of te aanvaarden 39 Maar goddelijke noch menselijke praxis kunnen er iets aan af of aan toe doen, dat de mens bij ontstentenis van deze verheffing en van het samenspel tussen God en mens tot deze verheffing struktureel tekort komt. Hierop nu is de spits van heel BLONDELS filosoferen gericht. Zonder de „religie" — en wij weten nu, wat BLONDEL hieronder niet en wèl verstaat — komt de mens struktureel tekort. Daarom moet de religie tot de struktuur van het mens-zijn behoren. Deze eis is zelfs vanuit de natuurlijke, wijsgerige struktuurleer des mensen te stellen. Reeds vanuit deze natuurlijkredelijke bezinning op het mens-zijn kan volgens BLONDEL worden aangetoond, dat de religie tot de struktuur van het mens-zijn behoort. Geen mens is als mens geslaagd, wanneer hem de religie ontbreekt. Deze stelling wordt niet als een religieuze, bovennatuurlijke aangediend, maar zij wil een niet-religieuze, wijsgerige, natuurlijke zijn. Hiermede zijn wij m.i. de diepste intentie van BLONDELS denkarbeid op het spoor gekomen, die wij in de twee volgende stellingen kunnen samenvatten. Ten eerste: De mens komt struktureel als mens niet tot zijn recht tenzij de religie hem ten deel kan vallen. Ten tweede: Deze eerste stelling is wijsgerig-struktureel van aard, en vindt haar grond buiten alle openbaring en religie, ook al is zij met „de" religie in overeenstemming en zelfs primair aan „de" religie ontleend. ).

38) c.f. DUM,ÉRY, a.w., p. 42, 31, 32, 5, 24, 75. Lettre, p. 13.

39) b.v. Lettre, p. 86.

156


De mens komt struktureel niet tot zijn recht tenzij de religie hem ten deel kan vallen. Ik kan dit ook zo zeggen: Niet de realiteit van de bovennatuurlijke religie behoort tot de struktuur van de mens. Daarom behoort deze realiteit ook niet tot de postulaten der wijsgerige rede. Afwezigheid van de geloofsakt is wijsgerig begrijpelijk, want de filosofie zou niet eens voor een filosofisch raadsel staan, indien er geen bovennatuurlijke goddelijke genademysteriën waren, en voorts eerbiedigt de wijsbegeerte 's mensen autonome vrijheidsgebruik, ook als hij de vrijheid misbruikt om de bovennatuurlijke verheffing en dus de religie van de hand te wijzen. Maar de mogelijkheid der religie behoort wel tot de struktuur van het mens-zijn. God is nl. bij machte, de mens er mede te begenadigen, en de mens is bij machte, deze begenadiging vrij te aanvaarden. Van welke zijde ook bezien, van de goddelijke dan wel van de menselijke, steeds moet de wijsbegeerte de vrijheid eerbiedigen en derhalve openstaan voor de mogelijkheid der religie. Maar BLONDEL wil met de leer van de strukturele noodzakelijkheid der religie toch nog iets meer zeggen. En wel, dat er in het spiritueel dynamisme van de mens en van zijn „action" een orde-struktuur aanwezig is, die met verschillende woorden door hem wordt aangeduid: een „déterminisme idéal" 40 ) — een ideëel determinisme — een „ossature intelligible" 41) een aanhechtings— een intelligibel geraamte — een „point de suture" 42 punt -- een „squelet notionnel" 43) — een logisch, begrippelijk skelet. Zij fungeert onder de staat van loutere rationaliteit en geloof als een „intelligibele infrastruktuur" 44 ) voor de menselijke „action" en wijst de orde aan, die in de „pensée vivante", de „action", als een noodzakelijke mogelijkheid fungeert, waardoor er tussen natuur en genade een intelligibele kommunikatie 45 ), een „connexion indéclinable" 46 ) — een onafwijsbare verbinding — aanwezig is. Het gaat uit van een determinisme, dat aan ons vrijheidsgebruik ten grondslag ligt, en dat o.a. inhoudt, dat afwijzing van eventuele bovennatuurlijke genade wel mogelijk, maar niet orde-matig en dus niet redelijk is. maar een zondigen tegen de rede en a fortiori tegen de genade zelf betekent. BLONDEL wil op deze wijze aannemelijk maken, dat het „ongeloof" in strijd is met de rede, wijl in strijd met de struktuur van het mens-zijn, en dat de begenadiging met bovennatuurlijke religie en de aanvaarding er van intelligibel en wijsgerig rationeel moeten worden geacht. Men weerspreekt zichzelf logisch en ontologisch, wanneer men bovennatuurlijke begenadiging afwijst, omdat men daardoor tegen de „formele" struktuur van de realiteit ingaat 47 ). Met alle kracht zal ontkend worden, dat de „action" als zodanig reeds )

-

40) b.v. DUMÉRY, p. 5, 30, 31. 41) Idem, p. 68. 42) Idem, p. 70. 43) Idem, p. 68. 44 ) Idem, p. 77. Idem, p. 69. ) c.f. de titel van BLONDELS latere werk: La Philosophic et l'Esprit Chrétien, Tome Premier, Autonomie Essentielle et Connexion Indéclinable, Presses Universitaires de France, 1950. 46 b) c.f. Lettre, p. 43. 47) c.f. DUMÉRY, a.w., p. 35, 76, 98.

45

157


het bovennatuurlijke impliceert; maar tegelijk zal met evenveel kracht worden gehandhaafd, dat de idee van de „action" noodzake lijkerwijze die van het bovennatuurlijke impliceert en dat derhalve de struktuur der menselijke aktie de struktuuridee van het bovennatuurlijke insluit 4 De filosofische redemacht kan noch voor God noch voor de mens plaatsvervangend optreden: aan God staat de vrije beschikking over eigen bovennatuurlijke begenadiging, en aan de mens de vrije beschikking over de aanvaarding hiervan. Hier kan de filosoof in zijn reflektie over God en mens niet tussen beide treden 49 ). Maar qua filosoof acht BLONDEL zichzelf wel bij machte, te demonstreren, dat een mens zonder bovennatuurlijke verheffing struktureel als mens niet tot zijn ware bestemming is gekomen. Want het „ideële determinisme", dat aan het menselijk vrijheidsgebruik ten grondslag ligt, geeft aan de wijsgeer de kompetentie, een wetenschappelijk-wijsgerig oordeel uit te spreken over het vrijheidsgebruik en over de religie 50 ). Dit oordeel is o.a. in staat, om vast te stellen, dat immanent in het levend en vrije bewustzijn des mensen een norm aanwezig is — de struktuurnorm —, die de filosoof rechtvaardigt, om het dilemma te stellen: de (intelligente, bewuste) mens komt 6f tot de geloofsdaad af hij weerspreekt zichzelf. Een derde is er niet. Hoe men het ook wendt of keert, BLONDEL komt weer bij het oude adagium uit: Intellectus quaerit fidem ' 51 ). Met dit adagium wil hij a.h.w. evangeliseren onder intellektuelen, en hen in elk geval disponeren tot bereidheid, om naar eventuele bovennatuurlijke begenadiging uit te zien, zulk een begenadiging te zijner tijd met beide handen aan te grijpen, en zich als intellektueel niet zozeer over het „faktum" der kerk als wel over het faktum van het ongeloof te verbazen. Duidelijk wordt er een grens getrokken tussen de „élite" der intellektueelontwikkelden, die tot wijsgerig nadenken in staat zijn en de „massa", die hiertoe niet bekwaam is. Voor de eersten geldt, dat zij in beginsel niet neutraal tegenover de „religie" kunnen staan, maar aan hun wijsgerige kennis en stand verplicht zijn, de idee van het bovennatuurlijke te wegen en niet te licht te bevinden, om vervolgens kennis te nemen van het bovennatuurlijke, zoals dit zich in de Rooms-Katholieke kerk openbaart, en zelfs ).

Rooms-Katholiek te praktiseren. Doen zij minder, dan blameren zij zichzelf als intellektuelen. Daarentegen mist de massa de gave van dit redelijk onderscheid, en kan haar niet kwalijk worden genomen, wanneer zij tegenover de religie „neutraal" staat X52 ).

Men kan hier ook duidelijk het verschil met KANT zien. Voor BLONDEL is een wijsgerig-wetenschappelijk inzicht in de struktuur van het mens-zijn mogelijk. Daarom heeft de rede het recht een regulatieve, normatieve rol te spelen ten opzichte van „het leven" 53 ). Een boedelscheiding als tussen theoretische (of zuivere) en praktische rede aanvaardt BLONDEL niet. Hij weet van een „logika", die immanent is aan de „action", van een intelligibel determinisme van de „action", en hij weet van een intellektueel inzicht 48)

,

Zo DUMÉRY, a.w., p. 77, 78.

' 49 ) Lettre, p. 86. 5°) c.f. DUMÉRY, p. 31. 51) c.f. Lettre, p. 77-79. 52) c.f. Lettre, p. 43/44; DUMÉRY, a.w., p. 34. 53 ) c.f. DUMÉRY, a.w., p. 25.

158


in de noodzakelijkheid der mogelijkheid van de religie bij de intellektuelen, waar de niet-intellektuelen niet aan toe komen. De „demokratisering" der (praktische) rede, bij KANT aanwezig, valt buiten BLONDELS gezichtsveld. Het inzicht, dat de mens struktureel niet als mens tot zijn recht komt tenzij de religie hem ten deel kan vallen, is volgens hem slechts voor intellektuelen weggelegd. De „notionele orde", immanent aan het leven van de mens, blijft intussen van dit leven zelf onderscheiden. Zij is tenslotte geen andere dan die van de natuur-genade-dialektiek. En zij valt binnen de horizont van de wijsgerige kennis. Voor BLONDEL liggen hier talloze voetangels en klemmen. Zo drukt hij zich ten dezen, zoals DUMÉRY e.a. hebben opgemerkt, al te vlot in psychologistische zin uit. Immers, al te gemakkelijk wordt het menselijk leven met bedoelde orde vereenzelvigd of glijdt BLONDEL over naar het konkrete, aktuele, aan deze orde onderworpen leven van 's mensen vrijheidsakt. Dan schrijft hij b.v. over de „eisen", die dit natuurlijk vrijheidsleven stelt; over de „behoeften", die het kent, en dan wordt bovennatuurlijk leven tot een behoefte en een vereiste van het natuur lijk leven 54). Maar het is m.i. een vraag, of BLONDEL wel aan deze verschuiving heeft kunnen ontkomen. Hij oscilleert immers voortdurend tussen een volwaardige levensfilosofie — waarvan toch kenmerkend is, dat de orde voor het menselijk leven haar oorsprong en beginsel aan dit leven zelf ontleent — en een transcendentale konceptie inzake de onderwerping van het vrije leven aan een orde, die niet aan dit leven is ontleend, maar die het eerst als menselijk leven mogelijk maakt. Zo leert hij, dat de rede een normatieve, regulatieve rol vervult ten opzichte van het leven, de aktie e.d.; dat er een determinisme aan het geestelijk dynamisme ten grondslag ligt, die niet door dit dynamisme wordt bepaald, maar die integendeel de struktuur van dit dynamisme bepaalt. Maar aan de andere kant leert hij, dat de natuurlijke rede het principe van zijn beoordeling van het leven ontleent aan het geestelijk dynamisme zelf; dat de wijsbegeerte de waarden van het konkrete geestelijk leven veronderstelt 55 ). Tweeërlei exegese is derhalve mogelijk, en daardoor ook tweeërlei richting onder de volgelingen van BLONDEL, en geen van beide richtingen kan hem interpreteren zonder aan bepaalde uitspaken van hem onrecht te doen. En het is o.i. ten enen-

male onmogelijk, deze tweeërlei interpretatie te boven te komen, omdat zij op twee onderling tegenstrijdige gedachtenrichtingen in BLONDEL's filosofie betrokken is. En deze innerlijke tegenstrijdigheid voert tot zelfweerlegging. ^x^

Een voorbeeld van zulk een zelfweerlegging vinden wij in de „Lettre", wanneer BLONDEL over de verhouding van natuur en genade handelt. Hij wil dan uitgaan van het feit van theoretisch en praktisch ongeloof in de moderne wereld. In dat geval is — zo stelt hij — het bovennatuurlijke 54) Idem, p. 80. 55) Idem, p. 24, 25.


159

afwezig in het leven. Maar een alinea verder leert hij, dat er altijd iets van het bovennatuurlijke aanwezig moet zijn in het leven, dat zich voor het geloof sluit, omdat de mens immers bestemd is voor bovennatuurlijke verheffing, en weigering van deze bestemming een positieve val is en meer dan een loutere „privatio". Daarom poneert hij, dat er in de natuurlijke mens, ook voordat deze tot geloof komt, „la secrète sollicitation de Dieu" — de verborgen aandrijving van God — aanwezig is, zodat rede en wil nooit legitiem indifferent tegenover de religie staan. Men kan dan ook niet accepteren, dat er een denken of existeren mogelijk is, waarbij genade en geloof totaal afwezig zijn, maar men moet zoeken naar „ce qu'il y a de présent encore dans l'absence même du surnaturel — 56 ). Alles goed en wel, maar op deze manier neemt men het ongeloof van de gesprekspartner nimmer geheel au sérieux en weet men z.i. wel beter! Hoe kan BLONDEL dan verderop weer schrijven, dat men de mode rn e mensen moet „atteindre" tels qu'ils sont" en derhalve als niet gedisponeerd voor de genadeprediking en genademysteriën, voor „de religie"? 57). Hier raakt BLONDEL toch verward in eigen gedachtendraden. Als er geen volslagen vrije wil of rede is, maar als beide altijd reeds, zij het op verborgen wijze, worden aangedreven door een goddelijke bovennatuurlijke akt, hoe is het dan mogelijk, de beide orden van natuur en bovennatuur uiteen te houden? Maar hoe kan dan vervolgens de wijsgerige rede een uitzondering op de regel vormen, en buiten iedere „sollicitation secrète de Dieu" worden gedacht? Intussen zijn de konsekwenties der immanentiemethode duidelijk. Zij tenderen alle in de richting van een kommunikatie met de „ongelovige", waarbij men zogenaamd op diens standpunt gaat staan, maar tegelijkertijd diens standpunt transcendeert, omdat men van een apriorische struktuurleer inzake de mens is uitgegaan, die eist, dat er een apriorische samenhang tussen natuur en bovennatuur in het mens-zijn des mensen aanwezig moet zijn 58 ). Zij omzeilen alle de antithese, het frontaal aangaan van de strijd met het ongeloof, hoezeer men ook principieel van andere gedachten is dan degenen, die aan de autonomie van de mens in humanistische zin vasthouden. BLONDEL gaat van een bovennatuurlijke natuuridee uit, om met behulp hiervan een natuurlijke leer van het bovennatuurlijke te postuleren, die zich tegen een „gesloten filosofie" verzet en een „philosophie ouverte" — een open filosofie — eist en ook dit laatste weer zogenaamd enkel en alleen vanuit een louter wijsgerige, natuurlijke zelfbezinning des mensen. Verholen blijft dan, dat de nimmer afwezige drijfveer die van de bovennatuurlijke natuuridee is. Slechts een enkele maal wordt deze drijfveer door BLONDEL onverhuld aan het licht gesteld. Zoals wanneer hij — eindelijk — bekent, dat wijsgerige rede en vrije wil steeds onder aandrijving van een bovennatuurlijke goddelijke werking staan. Maar kan er dan nog wel sprake zijn van een natuurlijke aanvaarding van de idee van het bovennatuurlijke? Van een natuurlijk verzet tegen bovennatuurlijk geloof? Moet hij dan niet blijven bij de positie, die hij ook inderdaad nu en dan inneemt, 56) Lettre, p. 21; c.f. p. 44: „le baptême de désir" en „une touche secrète de Dieu ". 57) Lettre, p. 2 8 . 58 ) B.v. Lettre, p. 45; c.f. DUMÉRY, a.w., p. 63, 69.

160


dat niemand de bovennatuurlijke genade kan afwijzen of hij moet haar reeds ervaren hebben, en dus op één of andere wijze verbovennatuurlijkt zijn? De zonde is dan ook niet een zondigen van de natuurlijke, maar van de bovennatuurlijke mens tegen bovennatuur lijke genade; zij moet een (niet onnatuurlijke, maar) on-bovennatuurlijke akt zijn. Wat voor akt dit kan zijn, zal wel voor altijd in het duister blijven. * * BLONDELS „wijsgerige apologetiek" is o.i. tot mislukking gedoemd. Zij draagt eigen zelfweerlegging in zich. Niemand behoeft dit o.i. te betreuren. Want hoe goed ook bedoeld, zij betekent struktureel niets anders, dan dat men de religie verontologiseert, de mens partieel sekulariseert, om op dit gesekulariseerde vlak met de middelen, die alleen een gesekulariseerd denken en een gesekulariseerde houding ons kunnen bieden, te trachten aan deze sekularisatie te ontkomen en de weg terug te vinden naar het door sekularisatie reeds verloren en gesloten paradijs van het Rooms-Katholiek geloof. Hoe kan ooit een wijsbegeerte der re li gie, die zelf als wijsbegeerte buiten de religie wil staan, de religie van dienst zijn? Zij kan dit daarom reeds niet, omdat zij de religie reeds miskend heeft door haar niet te geven wat haar toekomt: de totale mens, zijn filosoferen inkluis. Zij kan dit ook daarom niet, omdat zij vanaf het moment dat zij zichzelf buiten de christelijke religie stelde zich reeds aan een andere religie heeft overgegeven, in dit geval die van de levensfilosofische zelfkultus des mensen. Maar deze poging van BLONDEL is wel in menig opzicht representatief voor onze tijd. Want zij wil in kommunikatie herwinnen wat zij door prijsgeving van de religieuze antithese kwijtgeraakt is: de boodschap van de christgelovige aan zijn tijdgenoten. Zij wil infiltreren, en waant zichzelf hierin onopgemerkt. En zij weigert, dogmatistisch, ter harte te nemen, dat de „moderne mens" reeds de typering van eigen visie als „immanentisme" afwijst, zoals b.v. expressis verbis bij een denker als MERLEAU-PONTY het geval is, omdat hij er — terecht — een benadering door middel van een immanentiemethode in speurt, die aan zijn autonomiegeloof afbreuk doet. Met dit geloof laat hij niet marchanderen. Het houdt in, dat geen immanentiemethode A la BLONDEL er iets aan kan veranderen, dat „le sujet n'est pas disposé" b 9 ).

159 ) Voor de uitdrukking zie Lettre, p. 28; voor de zaak zelve zie Lettre, p. 29 en vooral p. 41, totaal onaanvaardbaar voor een tijdgenoot, die zichzelf als modern, mens respekteert en voor wie dit juist bedoeld is.

HET OPTIMUM DER TAAL BIJ WITTGENSTEIN DOOR PROF. DR. P. A. VERBURG

Omstreeks de eeuwwende van 1900 treedt in Engeland evenals op het Europese vasteland een grote verandering in het filosofisch denken in. In 1903 publiceerde G. E. MOORE zijn essay The Refutation utation o f Idealism. Onlangs is de met MOORE begonnen nieuwe Engelse filosofie samenvattend beschreven onder de benaming van „Linguistic Analysis"; de schrijver rekent hiertoe o.a. G. E. MOORE, B. RUSSELL, L. WITTGENSTEIN, A. J. AYER, J. WISDOM, G. RYLE en J. AUSTIN 1 ). In hetzelfde jaar van zijn Refutation utation liet MOORE zijn Principia Ethica verschijnen. En zo boeiden van meet af in deze beweging der „Linguistic Analysis" ethische problemen naast taalproblemen de aandacht. De Ethiek heeft van oudsher twee gestalten: zij is zedenkennis of -kunde, die historische of actuele zeden onderzoekt en beschrijft; èn ze is zedeleer, die zich op oude of nieuwe normen bezint en deze voorschrijft. Ook reeds oud is het onderscheid tussen Ethiek-in-ruimere-zin en Ethiekin-engere-zin. In het laatste geval kon er een tegenstelling ontstaan bijvoorbeeld met het Recht. Ethiek-in-ruimere-zin, ook wel Practica geheten en in het Latijnse taalgebied Moralia, treft men aan als component van een reeds in de stoïsche filosofie gangbare universele drie-deling: Physica, Logica, Ethica sive Practica. Deze driedeling leeft voort in de encyclopedische traditie der Middeleeuwen, o.a. bij ISIDORUS VAN SEVILLA, ALCUINUS en RHABANUS MAURUS, GERBERT VAN AURILLAC en VINCENTIUS VAN BEAUVAIS. Meestal werd ze, zo goed en zo kwaad het ging, verbonden met het schema der zeven artes. De aristotelische epistemologie heeft de middeleeuwse encyclopedie wel beinvloed, doch nooit in wezen veranderd. Bij de humanisten VALERIUS VAN OUDEWATER en PETRUS RAMUS zijn het de zeven artes die het grondpatroon bepalen. FRANCIS BACON doorbreekt dit en herstelt weliswaar een driedelig grondschema, doch het geldt voor menselijke kenvermogens; in de Nieuwe Tijd voeren LOCKE en LEIBNIZ weer de stoïsche driedeling als enige en uitsluitende grondslag in; ook nadien is dit oud-stoïsche erfgoed een rol b lijven spelen in het westers wijsgerig denken. Wanneer we een diagrafische voorstelling van de bedoelde driedeling maken, kan dit geschieden in de vorm van een soort drieluik:

1)

Philosophy and Linguistic Analysis by M. J. CHARLESWORTH, Pittsburg, Pa., 1959.

162

PROF. DR. P. A. VERBURG

Phys.

Log.

Eth. Pract.

Het antwoord op de vraag, hoe men zich de bezetting van de drie luiken dacht, hangt af van het wijsgerig standpunt dat men innam. De logica, af gedacht van haar plaats in het stoïsch schema, wordt in de Middeleeuwen beoefend aan de hand van het aristotelische Organon. Dit is terstond belangwekkend voor de taal-theoreticus, want dit Organon omvatte de taal! Het ethische luik werd reeds in de Oudheid gezien als een product van het organieke middenstuk. We denken aan de markante figuur van SOCRATES, voor wie norm-inzicht en norm-naleving, theorie en praktijk (sine ethica!) continu in elkaar overgingen. Een vraag is ook: Hoe functioneert de band tussen theorie en pra xis? Meestal wordt dit wel zo gezien, dat — in ons denkmodel blijvend — van links de indrukken intreden, dat de geest zijn gegevens daar vindt. En dat naar rechts het overdachte en verwerkte ge-uit, gedemonstreerd wordt. Of: de logos is hoorder van links, spreker naar rechts. Of: het denken is analy ti sch t.o.v. de intredende ervaring, synthetisch nieuwe gedachten en daden objec tiverend naar buiten. PLATO plaatste in zijn Kratylos het legein reeds tussen het diakrinein ter ener en het didaskein ter anderer zijde. En in dat legein waren de onomata de instrumenten, de werktuigen, de organa. Om weer een sprong te nemen: DESCARTES maakt een fundamenteel onderscheid tussen inventio en demonstratio. Weer een andere vraag is: Als de ethische praktijk normatief is, hoe dan te oordelen over de organieke middenkolom in de tradi ti onele drie-deling? Het denken behoort waar te zijn: is dit geen norm? De Oudheid onderscheidde Waar, Goed en Schoon, — een onderscheiding, die tot de huidige dag doorwerkt. Al vroeg heeft men getracht één dezer drie waarden tot gemeenschappelijke noemer voor de beide andere te verheffen. Geldt niet van alle drie, dat ze normatief zijn? Het hierboven reeds aangeroerde vraagstuk van de plaats der taal, verenigd met de vraag naar het al of niet ethische of liever normatieve karakter der taal zal het onderwerp van dit artikel zijn. Omdat de filosofie der „Linguistic Analysis" zich herhaaldelijk met het verwante vraagstuk van de verhouding van Taal en Ethiek heeft beziggehouden, gaan we enkele daar ingenomen standpunten na. We concentreren daarbij onze aandacht op de centrale figuur in deze beweging: LUDWIG WITTGENSTEIN. Het standpunt dezer Engelse taalfilosofie kan in ons diagram zo worden weergegeven, dat zij het middenpaneel van ons drieluik bezet ziet door de filosofie. MOORE stelt dan voorts, dat filosofie • niet zozeer een zaak is van uitleg van onze ervaring (explanation), als wel een zaak van „clari f icc tion' van wat we reeds weten. Het is vooral deze thesis, die de latere filosofische taal-analysten hebben vastgehouden. De meningsverschillen, met name in de Ethiek, schrijft MOORE toe aan het feit, dat men zelden eerst de probleemstelling-in-taal onderzoekt. Hij wil, gelijk reeds eerder

HEIT OPTIMUM DER TAAL BIJ WITTGENSTEIN

163

in de Engelse filosofie geschiedde, terug naar „common sense"; deze drukt zich uit in „ordinary language". Waar een probleemstelling niet in „ordinary language" is vervat, mag men verwachten, dat aan de „common sense" geweld is aangedaan. In gewone taal vindt men „alle tamme tijgers brullen", niet „alle tamme tijgers bestaan". De analyse van een zin als de laatste dient dan om alle metafysica en pretentie van nieuwe inzichten in de filosofie aan de kaak te stellen. Uitgangsstelling is daarbij: (legitieme) filosofie is uitdrukking van „common sense"; en „common sense" drukt zich uit in „ordinary language". Omdat MOORE uit is op „common sense" en op „knowing" in de taal, is zijn analyse niet gericht op de taal zelf; laat staan op wat deze eigenlijk nastreeft en doet of hoe zij functioneert. Hij beschouwt de taal als een samenstel van proposities en deze laatste keurt hij op haar definitorische geldigheid. Wat de Ethiek betreft, de kwalificatie „goed" is volgens hem ondefinieerbaar, want definiëren kan men slechts, waar men het definiendum in delen kan verdelen, gelijk het geval is bij natuurlijke zaken. MOORE ziet het „goede" niet als een transcendentale idee, doch als een intuïtief gekende kwaliteit, die, gelijk in zijn Principia Ethica, als eigenschap van iets beschreven kan worden, welke beschrijving dan op waarheid of onwaarheid gekeurd kan worden. De mathematicus-filosoof B. RUSSELL staat anders tegenover de taal dan MOORE. Als kenner van LEIBNIZ is hij vertrouwd met taalkritiek. De taal van alledag is naar zijn mening allerminst sacrosanct: ze misleidt ons, wanneer we niet de schijnbaar logische vorm, t.w. de grammatischsyntactische, scherp onderscheiden van de reële, echt-logische. Substitutie is de methode die tot de ontdekking van deze laatste leidt. Het beste is een ideaal-taal op te stellen en te gebruiken: een logistiek, waarin grammatisch-syntactische vormen en logische op exacte wijze corresponderen. Mathesis en formele logica zijn voor RUSSELL identiek. Het criterium „waar" of „onwaar", dat aan in taal gevatte oordelen wordt aangelegd, is hierop niet altijd toe te passen. Bij substitutie kan men nl. stuiten op het zinloze, het niets-zeggende. En deze onderscheiding tussen zinvolle en zinloze oordelen is RUSSELLS belangrijkste bijdrage tot de „Linguistic Analysis", hoewel hij overigens niet als een echte representant van deze richting kan en ook zelf niet wil worden aangemerkt. Hij staat dichter bij de logische positivisten van de „Wiener Kreis", die veel aan hem te danken hebben 2 ). Hoewel aan RUSSELL zeker geen ethische belangstelling ontzegd mag worden — het tegendeel is waar — is toch (omdat hij geen ethiek zoekt bij „ordinary language" als orgaan van de „common sense", zoals MOORE doet) van een direct verband tussen taal en ethiek bij hem geen sprake. Taal moet correct, moet adekwaat zijn; maar — zoals LEIBNIZ hem reeds heeft kunnen leren — het opstellen van een symbolenstelsel dat operatief aan een wezenlijk universele filosofie voldoet, acht hij toch niet mogelijk: „our ordinary language is defective"; en „ideal language is a useful fiction, . . ormed to suggest that there is a way of reasoning from correct or reformed language to the structure of reality". — Maar, zo willen we hier opmerken, deze „correct or reformed language" is geen taal meer, doch een reduc tie

2)

O.a. hun meta-taaltheorie, die teruggaat op RUSSELLS theory of types.

164


daarvan tot logische symboliek 3 ). Evenwel, impliciet stelt RUSSELL hier toch, dat taal logisch behoort te zijn, dat ze een grammatisch-syntactische vorm behoort te hebben, die correspondeert met haar logische vorm, na uitschakeling van de „ambiguities and abominable syntax" van de „ordinary language". Ergo stelt RUSSELL de taal onder een norm. De norm, waaraan hij haar onderwerpt, is echter die van het logisch denken. RUSSELL heeft veel geschreven — en bepaaldelijk over het algemeen niet in de „reformed or correct language", die hij als ideaal stelt. Hier is de eigen praktijk een aanwijzing, dat de theorie op een dwaalspoor is. We komen nu tot de ideeën van WITTGENSTEIN en wel, om te beginnen, tot de gedachten die hij heeft neergelegd in zijn Tractatus Logico-Philoso phicus. Hij begint met vast te stellen, dat de gangbare formulering der filosofische problemen berust op een misverstaan van „die Logik unserer Sprache". „Was sich iiberhaupt sagen ldsst, ldsst sich klar sagen; und wovon man nicht reden kaan, daruber muss man schweigen" 4 ). Het is met deze laatste uitspraak, dat het werk tevens eindigt 5 ). Wanneer men voor „Logfi k" leest „Namik" (Ned. nomiek of wetmatigheid) — en deze substitutie is m.i. bij WITTGENSTEIN vaak gerechtvaardigd — dan kondigt zich hier terstond al een taal-criterium aan, nl. „Klarheit", dat — anders dan bij RUSSELL — niet samenvalt met waarheid of adekwaatheid. In de Tractatus komt WITTGENSTEIN ook over de mogelijkheid van Ethiek te spreken. Hierop komen wij later terug. Het middenluik van ons diagram is ook bij WITTGENSTEIN bezet met scherp van fysica en ethiek onderscheiden, filosofie, door hem — in overeenstemming met MOORE — uitgedrukt geacht in taal. Zijn eigen filosofische methode is dus taalkritiek: „Die meisten Satze und Fragen, welche liber philosophische Dinge geschrieben worden sind, sind nicht f alsch, sondern unsinnig" 6 ). „Alle Philosophie ist „Sprachkritik". (Allerdings nicht im Sinne Mautherns). RUSSELLS Verdienst ist es, gezeigt zu haben, dass die scheinbare logische Form des Satzes nicht seine wirkliche sein muss" 7 ). Wat gezegd kan worden, zijn volgens WITTGENSTEIN alleen de „Sdtze der Naturwissenschaften" 8 ). Maar natuurwetenschap is voor hem geen filosofie! Filosofie bedoelt verduidelijking (elucidation) van wat we al weten op andere wijze. „Die Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tatigkeit. Ein philosophisches Werk besteht wesentlich aus Erlauterungen (elucidations). Der Zweck der Philosophie ist die logische Klarung der Gedanken (clarifica ti on)" 9 ). Het is konsekwent, dat WITTGENSTEIN de z.g. filosofische en metafysische proposities rekent tot „wat niet gezegd kan worden." De propositie „er zijn boeken; er zijn 100 boeken", is volgens hem volkomen 3) We bedoelen hier dus niet symbolische logica of logistiek; die is nooit taal geweest! 4) WITTGENSTEIN heeft zijn filosofenleven in Engeland geleefd. Toch heeft de moedertaal van deze geboren Oostenrijker een hogere authenticiteit dan het Engels. Bovendien is de vertaling in vele gevallen aanvechtbaar. V andaar dus hier citaten in het Duits, waarbij hier en daar enkele Engelse woorden zijn gevoegd. Het onderhavige citaat vindt men in het Vorwort p. 26. 5) Tr. 7. 6) Tr. 4.003. 7) Tr. 4.0031. 8) Tr. 6.53. 9 ) Tr. 4.11, 4.111, 4.112.

HET OPTIMUM DER TAAL BIJ WITTGENSTEIN

165

legitiem. Maar het in schijnbaar overeenkomstige vorm gestelde filosofische oordeel: „Er zijn objecten; er zijn 100 objecten", is volgens WITTGENSTEIN „unsinnig", en de vraag, of het waar is, is niet te beantwoorden 10 ). „Die Welt ist alles, was der Fall ist", het geheel der feiten. En deze feiten worden door de taal in beeld gevat en voorgesteld. „Die Logik erfiillt die Welt ... Wir kannen also nicht sagen, was wir nicht denken kunnen". Zo vallen de grenzen van taal en denken samen met de grenzen der wereld als inbegrip der feiten 11). Filosofie wordt, zoals CHARLESWORTH terecht opmerkt 12 ), zodoende „a pure method or technique of clarification". Haar eerste taak is te ontmaskeren de zinloosheid 13 ) van proposities omtrent de limieten van wereld en taal; zou dit haar enige en uitsluitende taak — de therapeutische (!) — zijn, dan was WITTGENSTEINS methode geen andere geweest dan die der sceptici 14 ) aller tijden: de tak doorzagen, waarop men zelf zit. Maar WITTGENSTEIN doorbreekt deze bancirkel. Filosofie heeft een andere, of liever haar eigenlijke functie daarin, dat in en door haar de wereld toont, dat zij is, dat daardoor het onzegbare en onuitsprekelijke zichzelf doet blijken. „Sie (die Philosophie, V.) wird das Unsagbare bedeuten, indem sie das Sagbare klar darstellt" 15 ). „Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies neigt sich, es ist das Mystische" 16 ). „Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist" 17 ). Hoe fundamenteel de notie „eigen" en verwante no ti es als „Kldrung" 18 ), „Erlauterung" en dgl. voor WITTGENSTEIN zijn, blijkt uit de konsekwente inkonsekwentie aan het slot van de Tractatus: „Meine S d.tze erldutern dadurch, dass sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt ... Er muss diese S dtze iiberwinden, dann sieht er die Welt richtig" 19). We zeiden reeds, dat WITTGENSTEIN in het organieke midden niet zozeer het denken 6f de taal zet, als wel de filosofie. Hoe hij die ziet, hebben we met enkele citaten geprobeerd te schetsen. Maar in deze filosofie zijn voor hem denken en taal ongesepareerd en ineengetelescopeerd begrepen. We zouden hier echter willen opmerken, dat de taal van een sprekende filosofie geen ordinary language is: want filosoferen is een op het universum geconcentreerd, naar ware, wil men, adekwate conclusies strevend denken. Dit doel lijkt WITTGENSTEIN bereikbaar bij het natuuronderzoek — maar dit is, ook voor hem, geen filosofie,doch wetenschap. Wanneer echter de filosoof gaat spreken ofschrijven om zijn wetenschappelijke — al zijn het geen vakwetenschappelijke — denkresultaten zo nauwkeurig mogelijk kenbaar te maken aan zijn medemensen, dan moet hij kiezen of delen: of een een-zinnig symbolenstelsel invoeren — maar dat zou dan van waarlijk astronomische omvang moeten zijn, wat het, zoal niet geheel onhanteerbaar, .

,

10) Tr. 4.1272.

11) Tr. 5.6, 5.61. 12) CHARLESWORTH O.C., p. 89, 90. 13) WITTGENSTEIN onderscheidt „unsinnig" en „sinnlos"; filosofische tautologieën vallen onder de tweede kwalificatie. Tr. 4.461 en Tr. 4.4611. 14) 15) 16) 17) 18)

Tr. 6.51. Tr. 4.115. Tr. 6.522. Tr. 6.44. Tr. 4.112, 4.115, 4.121.

19) Tr. 6.54.

166


dan toch zeker onduidelijk zou maken, 6f een gewone taal gebruiken — maar dit zal hem terstond tot een compromis dwingen t.a.v. de preciesheid en exactheid zijner uitspraken, want de intrinsieke woordmetaforiek kan nooit radicaal uitgeschakeld worden en grammatische technieken laten zich in nog geringere mate vervangen of vermijden. Bij het filosofisch-wetenschappelijk gebruik van een natuurlijk idioom komt men met de exacte representatie inderdaad nog het verst op het lexicale — dus terminologische — niveau. Dit is het gevolg van het feit dat in de volzin als eenheid van taalgebruik het woord als representatief element vervat is. Het woord representeert altijd en doet soms meer; de volzin doet evenwel per se meer; we kunnen daarvoor zeer wel WITTGENSTEINS idee van „Zeigen" invoeren. Het filosofische taalgebruik betracht ook — behoort dit althans te gaarnde doen — in meerdere mate dan het alledaagse taalgebruik een voorafgaande bezinning: eerst denken, dan spreken. [Het tegendeel hiervan is, dat de spreker of schrijver a.h.w. achter de taal aan denkt. De filosoof heeft zich uiteraard hiervan ten verste te idistanciëren. ] In aforisme 4.022 zegt WITTGENSTEIN: „Der Satz zeigt seinen Sinn. — Der Satz zeigt, wie es sich verh.lt, wenn er wahr ist. Und er sagt, class es sich so verhult". In 4.027: „Es liegt im Wesen des Satzes, dass er uns einen neuen Sinn mitteilen kann". Uit 4.023 noteren we nog: „Der Satz construiert eine Welt ... wenn er wahr ist". Tenslotte 4.121: „Der Satz kann die logische Form nicht darstellen, sie spiegelt sich in ihm. Was sich in der Sprache spiegelt, kann sie nicht darstellen. Was sich in der Sprache ausdriickt, kënnen wir nicht durch sie ausdrucken. Der Satz zeigt die logische Form der Wirklichkeit. Er weist sie auf." Uit deze aforismen blijkt, dat WITTGENSTEIN zelf weinig zorgvuldig is in de toepassing van de grammaticale zinsstructuren. Hij spreekt b.v. steeds van wat een volzin doet qua feit, terwijl het exacter ware te spreken van wat een mens of mensen doen of nastreven met hun volzinnen qua daden. Hij wordt hier zelf het slachtoffer van wat RUSSELL de „grammatical fallacies" noemde. Verder blijkt, dat WITTGENSTEIN het structurele in de taal wel ziet, doch dat het voor hem gecondi ti oneerd is door het ware spiegelbeeld, dat de taal opvangt èn uitdrukt. De nieuwheid waarvan hij spreekt, ligt niet in het constructeren zelf, doch in het feit, dat een beeld waarop de constructie dan berust niet eerder opgevangen werd. Structuur spiegeling. Het is cohereert hier bij WITTGENSTEIN nog nauw met afspiegeling. bekend, dat de ideeën van de Tractatus nog zeer nauw verwant zijn aan die van RUSSELL. En RUSSELLS gedachten waren 20 ) nauw verwant aan die van LEIBNIZ: LEIBNIZ zag de waarheid als een verwerking van een vooraf in de menselijke monade aanwezig spiegelbeeld van de structuur der werkelijkheid (ordo rerum universi). De waarheid was dus bij Leibniz reeds „vorweggenommen" en voor de zelfverzekerde rationalist en zijn denkactiviteit geen eigenlijk na te streven denknorm meer 21 ). In WITTGENSTEINS beschrijving van taken en aktiviteiten der wijsbegeerte — WITTGENSTEIN verklaart immers nadrukkelijk, dat filosofie geen theorie maar een aktiviteit is — mist het „construieren einer Welt" qua afspiegeling een 20) Althans in de tijd, dat WITTGENSTEIN zijn Tractatus schreef. 21) Men zie mijn Taal en Functionaliteit, p. 265-297.


167

ethisch-normatief Leitmotiv. Wij zullen aanstonds zien, hoe hij in zijn Investigations dit construeren met taal opvat.

Eerst willen wij nog een korte opmerking maken over WITTGENSTEINS standpunt in de Tractatus t.a.v. de Ethiek in het algemeen. Na 6.41, waar hij zegt: „Der Sinn der Welt musz ausserhalb ihrer liegen", alsmede: „Wenn es einee Wert gibt, der Wert hat, so muss er ausserhalb alles Geschehens und So-seins liegen ...", zegt hij in 6.42 e.v.: „Darum kaan es auch keine Satze der Ethik geben. S dtze Vinnen nichts Hëheres ausdriicken. Es ist klar, dasz sich die Ethik nicht aussprechen ldsst. Die Ethik ist transscendental. (Ethik und Aesthetik sind Eins.)" In het licht van deze citaten wordt het begrijpelijk, dat WITTGENSTEIN zijn waarheidsidee (1), zijn construeren (2), en zijn clarificatie of elucidatie (3), niet als waarden kon zien. Deze ideeën zouden dan „Werte innerhalb 'der Welt" zijn; en per definitionem kan hij die niet erkennen. Niettemin zegt WITTGENSTEIN: „Die Tatsachen gehoren alle nur zur Aufgabe, nicht zur Lësung" 22). En „wir fiihlene dasz selbst, wenn alle m ëglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht beruhrt sind. Freilich bleibt dann eben keine Frage mehr; und eben dies ist die Antwort" 23 ) en hij eindigt met de verwijzing naar het „unaussprechliche", „das Mystische" 24). .

'

In zijn Investigations zullen wij alleen stilstaan bij het centrale thema nl. dat van het „Sprachspiel" 25 ) of „language-game". Ik meen dit te mogen zien als een uitwerking 25 ) van o.m. de gedachte van de wereldconstructie in de Tractatus. Men is geneigd het begrip „taalspel" te associëren met syntaxis, en verder, wanneer WITTGENSTEIN spreekt van verschillende „Sprachspiele", met de verschillende syntaxes der verschillende talen. Doch dan slaat men de plank mis. Het blijkt, dat de schrijver dit begrip niet zozeer op het grammatisch functioneren van deze en die taal toepast, als wel op de verschillende „bespelingen" door taal-in-het-algemeen van bepaalde standen van zaken; verschillende „Sprachspiele" zijn voor hem b.v. ethische taal (aanbeveling, berisping, raadgeving), taal waarin pijn en dergelijke ondervindingen uitdrukking vinden, taal der wetenschap, taal der poëzie. WITTGENSTEINS Iiwestigations vormen een aanmerkelijk omvangrijker boekwerk dan de Tractatus; het is nagenoeg geheel aan de taal gewijd, wat de Tracatus slechts gedeeltelijk was. En dan is dit taalonderzoek nog weer vooral gericht op de taal als werktuig, op het taalgebruik en op analogieën hiervan. Ook de in de Tractatus te vinden beperking van het taalonderzoek tot propositionele volzinnen is in de Investigations verdwenen; hier onderzoekt WITTGENSTEIN allerlei vormen van dagelijkse taal in allerlei spreeksituaties. Na de hierboven gegeven aanwijzing voor de drie markante noties waarheidsidee, wereldconstructie en elucidatie frappeert ons § 150/1 in de Investigations, waar we lezen: „Die Grammatik des Wortes „wissen" ist offenbar eng verwandt der Grammatik der Worte „kunnen", „imstande sein". Aber auch eng verwandt der des Wortes „verstehen" (eine Technik ) Tr. 6.4321. Tr. 6.52. 24) Tr. 6.44, 6.522.

22

2-3 )

25) Inv. §

23.

168


beherrschen). Nun gibt es auch aber diese Verwendung des Wortes „wissen": wir sagen „Jetzt weiss ich es." Deze citaten mogen dienen als voorbeeld voor de wijze, waarop WITTGENSTEIN analyserend bespreekt, hoe het natuurlijk spreken o.m. over zichzelf spreekt, en noties onderzoekt die met het taalgebruik innig samenhangen. We bewegen ons hier dus geheel in de z.g. meta-taal. Ook noties als die van het instrument en dergelijke komen op deze wijze onder de aandacht of worden tegelijker tijd als denkmodel gehanteerd: dit geschiedt zeer veelvuldig met het schaakspel: „Was eire Satz ist, ist in einem Sirene bestimmt durch die Regeln der Satzbaues (der deutschen Sprache z.B.), in einem anderen Sinne durch den Gebrauch des Zeichens im Schachspiel" 26 ). Vooral met behulp hiervan keert WITTGENSTEIN zich tegen de logicistische taalbeschouwingen: „Man kann denken, was nicht der Fall ist" 27 ). Hij bestrijdt RUSSELLS ideaal-taal 28 ). We moeten „bei den Dingen des alltglichen Denkens bleiben" 29 ); „die Kristalreinheit der Logik stiirzt in einen Widerstreit der untraglich ist" 30). We moeten gewoon „wie im gewohnlichen Leben" over de taal handelen, „doch so, wie von den Regeln des Schachspieles". Die Frage „Was ist eigentlich eire Wort?" ist analog der „Was ist eine Schachfigur?" 31 ). Zo'n vraag wordt „durch eine Einsicht in das Arbeiten unsrer Sprache gelost ..." 32 ). „Der Begriff der iibersichtlichen Darstellung ist fiir uns von grundlegender Bedeutung. Er bezeichnet unsere Darstellungsform, die Art, wie wir die Dinge sehen. (Ist das eine „Weltanschauung"?" 33 ). „Die Philosophie darf den tatsdchlichen Gebrauch der Sprache in keiner Weise antasten ..." 34 ). Haar „Sprachspiele" beogen geen reglementering der taal, doch dienen als vergelijkingsobjecten, die een licht op de verhoudingen in onze taal moeten werpen 35 ). „Wir wollen in unsrem Wissen vom Gebrauch der Sprache eine Ordnung darstellen ..." 36 ). Wel keurt WITTGENSTEIN een streven naar vermijding van misverstanden door b.v. de terminologie te verbeteren goed — vergelijkbaar bij ons met wat de Significi beogen —, maar „die Verwirrungen, die uns beschaftigen entstehen gleichsam, wenn die Sprache leeriduft, nicht wenn sie arbeitet" 37 ). (Wat hij met „leerlaufen der Sprache" bedoelt, zal hieronder nog ter sprake komen). WITTGENSTEINS aftasten van de taal van alledag geschiedt in de Investigations ter opsporing van de regels van de taalspelen. Maar, wanneer de regel blijkt, zich manifesteert, is de vraag naar het waarom en hoe niet meer legitiem. „Waarom beweegt zich de schaakkoning maar één vakje bij een zet?" Zo'n vraag is analoog met een andere, naar criteria, naar maatstaven, als: „Hoe lang is de standaardmeter te Parijs?" Zulke vragen zijn niet te beantwoorden en betreffen het paradigma van de regel zelf 26)Inv. § 136. 27) Inv. § 95.

28) Inv. § 98-103, § 120.

29)Inv. § 206.

30) Inv. § 107.

31)Inv. § 108. 32)Inv. § 109. 33) Inv. § 120. 34) Inv. § 124. 35) Inv. § 130. 36) Inv. § 132. 37) Inv. § 132.


169

waaraan wij ons hebben te houden, als spel spel zal zijn. Van hetzelfde paradigmatische type zijn vragen als: „Denkt men?" en: „Wil men?" Aan de hartstochtelijke inspanning, waarmee WITTGENSTEIN de taalfeiten en hun paradoxen onderzoekt en de diepten, waartoe hij in deze feiten doordringt, is in deze korte beschrijving natuurlijk bij lange na niet voldoende recht gedaan. Hoewel de Investigations het tegendeel zijn van een systematische filosofie, hebben we zonder moeite de notie van taalgebruik als de centrale gedachte daarin kunnen opmerken. Deze is in negatieve vorm geformuleerd in § 304: „Das Paradox verschwindet nur dann, wenn wir radikal mit der Idee brechen, die Sprache funktioniere immer auf eiree Weise, diene immer dem gleichen Zweck: Gedanken zu iibertragen — seien diese nur Gedanken liber Hduser, Schmerzen, Gut und Bose, oder was immer". WITTGENSTEINS instelling is niet zo, dat hij vraagt: „Wat behoren wij als met elkander in gemeenschap verkerende mensen met taal te doen in dit leven?" (maar hij onderzoekt solitair en kritisch, wat in het taalspel blijkt van de werkelijkheid. In de Tractatus onderzocht hij proposities en verwierp hij die welke de grenzen van taal en wereld te buiten gingen — en daarbij sneuvelde al terstond de metafysica. In de Investigations richt hij zich meer op volzinnen in de taal van alledag, in natuurlijke, niet-wetenschappelijke functie. In de Tractatus komt hij weinig verder dan de traditie van LEIBNIZ tot RUSSELL: zijn criteria zijn hier waar—onwaar en duidelijk (klar) — onduidelijk. Maar in de Investigations ziet hij taal functioneren als een „Spiel" (game), met name als een schaakspel. En daarmee voert hij een derde categorie van regels in: wat past en wat niet past (to fit) 38 ). Dat deze criteria en regels in de taal nageleefd behoren te worden, zegt WITTGENSTEIN nergens expliciet. Reeds nu is zijn grote moeite de taalactiviteit, waarin hij deze drieërlei wetmatigheid aantreft, als één functie van eigen aard te begrijpen. Zijn objectivisme en behaviorisme doen hem taal als bloot feitelijk verschijnsel zien, dat verloopt naar regels. Dat het wezen van het onderzochte verschijnsel normatief bepaald zou kunnen zijn door een daarvoor geldende eigengeaarde wetmatigheid, komt niet bij hem op. Hoewel de taal voor WITTGENSTEIN een activiteit is, maakt hij haar in zijn beschouwing los van het taal-actieve menselijke subject. Voortdurend spreekt WITTGENSTEIN over de taalverschijnselen in zinnen, waarin hij deze verschijnselen zelve onderwerp maakt — de taal doet zus of zo — terwijl het meer adekwaat zou geweest zijn de mens als taalkundig subject te stellen. Behalve dat hij haar verabsoluteert stelt WITTGENSTEIN de taal zelf als gezaghebbend voor zich. Er is wel eens opgemerkt, dat men de taaltheoretici, om het even of het nu filosofen of vakwetenschappelijke onderzoekers zijn, zou kunnen verdelen in degenen die van het hoordersstandpunt en degenen die van het sprekersstandpunt uitgaan. Het lijdt geen twijfel, of WITTGENSTEIN is a.h.w. een „krypto"-hoorder. Bij deze vleugel van taalbeschouwers — of we nu te doen hebben met de middeleeuwse Grammatica Speculativa, de taalkunde van het Humanisme of de grammatica van Port-Royal en van menig 38) Men zie Inv. §§ 136-141 over „passen etc. en passim.

",

„eingreifen", „Verwendung", „Gebrauch"

170


taalfilosoof tijdens de Verlichting — is de houding over het algemeen er een van fiducie in de natuurlijke taal, die men soms wil redden van de aanvallen van de depreciërende kritiek. Dat natuur lijke taal in principe optimaal is, wordt hier niet bestreden, integendeel. Omgekeerd zijn de „krypto"-sprekers dit dikwijls geworden, door hun teleurstelling over de vaagheid en inadekwaatheid der taal. Zij zijn meestal taalcritici in depreciatieve zin. Men .denke aan menig sofist, aan de nominalisten der Middeleeuwen, de taalfilosofie van de Renaissance en het mathematisch rationalisme der zeventiende eeuw. Na hun afkeuring van de voorhanden taal voelen zij zich als het ware verplicht het beter te doen: o.m. door opstelling van kunsttalen en symbolenstelsels. Slechts zo, menen zij, kan men een talig optimum bereiken. Er zijn „bemiddelaars" geweest en de grootste onder hen was wel LEIBNIZ, die èn de natuurlijke talen èn een artificiële symbolistiek we ttigde in zijn harmoniserend denksysteem. Invloed, direct of via RUSSELL, van de filosoof-mathematicus LEIBNIZ lijkt ons voor de Tractatus onmiskenbaar bepalend. De Investigations zijn moderner. WITTGENSTEIN kent hier en heeft hier verwerkt de psychologie tot en met de Gestalt-psychologie, alsmede het behaviorisme, dat in zijn begintijd nog, in pragmatistische geest, instrumentalistisch was. De hierboven geschetste tegenstelling was ontstaan door de paradox, gelegen in het feit, dat de taal haar taak goed of wel richtig èn tegelijk slecht ofwel verkeerd scheen te vervullen, — het hing ervan af, hoe men haar bezag. Maar, men bezag haar in feite sinds de Oudheid, zij het in vele varianten, nagenoeg steeds als een exteriorïsatie van het denken. En dit leidde tot de paradox. Hieraan ontkwam het eerst de psychologie; of zij nu de taal uit emotionele expressie dan wel uit mnemische associatie verklaarde — een eigenlijk waarde-criterium legde zij niet meer aan. Het technicisme van het oude behaviorisme, dat de antieke Organon-

gedachte — men zie het hierboven over PLATO gezegde — uit de intellectuele sfeer vrijmaakte, kwam tot een ander criterium. Het stelde aan de taalverschijnselen de vraag: Is deze of die taal-daad een effectief instrument om de gewilde orde tot stand te brengen? Hierbij sluit Wittgenstein in de „Investigations" aan. Aan de geobjectiveerde en van de „spelende" mens losgedachte taalspelen ontleent de „Linguistic Analysis" van MOORE tot NOWELL-SMITH 39) o.a. zedekundige inzichten: Ethiek. Hoewel WITTGENSTEIN geen afzonderlijke studie over de Ethiek heeft geleverd, verschilt zijn methode in dit opzicht niet van die der twee genoemden, integendeel, het was WITTGENSTEIN die de taal-analyse a.h.w. dóórgaf v an MOORE naar de denkers van Oxford. Hoewel de taal dus dient als kenbron van een beschrijvende Ethiek, en hoewel WITTGENSTEIN èn in de Tractatus èn in de Investigations t.a.v. de taal optimum-no ti es gebruikt, belet zijn objectivisme en fiducie hem te zien wat PLATO reeds zag, toen hij zei, dat we gaan betekenen (epicheiromen sèmainein) omdat we willen duidelijk maken 39)

Ethics; London 1954.

HET OPTIMUM DER

TAAL BIJ WITTGENSTEIN

171

(boulometha dèloun) 40 ). WITTGENSTEINS optima zijn met de taal gegeven kwaliteiten, geen telè (doeleinden) waaraan het menselijk subject zijn taaldaden wil — of niet wil — laten beantwoorden, geen normen. We hopen WITTGENSTEIN geen onrecht te doen, als we zeggen, dat in zijn optima zelfs geen rangorde of hiërarchie steekt. In de Tractatus vindt men naast elkaar het „waar' en „klaar"; in de Investigations stelt het taalspel een orde daar. Maar de verhouding van de twee werken is nog een onuitgemaakte kwestie en een parallelisering van de optima „adekwaatheid", „orde" en „duidelijkheid" met de lexicale, grammatische en semantische taalniveaus is zeker niet door WITTGENSTEIN bedoeld. Behalve zijn objectivisme belet nog een andere preconceptie, of liever: grondhouding, dat WITTGENSTEIN de taalactiviteit als een opgave ziet in ethische zin. WITTGENSTEIN denkt namelijk niet sociaal 41 ). Niet alleen de taalgemeenschap, doch ook de communicatie met al haar implicaties ligt buiten zijn belangstelling. Doordat de medemens in zijn taalconceptie geen plaats krijgt, a fortiori niet als belanghebbende, kwam ook vanuit deze gezichtshoek geen opvatting van taal als opgave en taak tot stand. Ten besluite keren we terug naar het oude stoïsche schema waarmee we begonnen; want het schijnt zeer bruikbaar om te bepalen waar en hoe WITTGENSTEIN de taal ziet. De taal is bij hem namelijk a.h.w. in het „organieke" middenvak gebleven en heeft daar het primaat. Zij functioneert daar voor WITTGENSTEIN als Archimedisch punt evenzeer als de ratio dit deed voor de rationalisten van de 17e en 18e eeuw. Deze vergelijking is nog verder vruchtbaar. HOBBES stelde — in de geest van het nominalisme —, dat men met woorden telde; taal werkte eigenlijk als een aritmetiek. DESCARTES, konsekwenter kritisch, ziet een exakt-adekwate kunsttaal als een, waarschijnlijk bereikbaar, desideraat. De 18e eeuw daartegenover verdedigt de praktische rationaliteit van de taal, die ze als activiteit opvat en keerde de subsumptie om, gelijk men dit bij CONDILLAC kan vinden —: algebra is eigenlijk een taal. Voor de verlichting berusten de practica sive ethica op de taal. — Tussen deze fronten bemiddelt LEIBNIZ: het exakt-adekwate denken met behulp van symbolen is complementair verbonden met het denken in de gedaante der natuurlijke talen, complementair zoals apperceptie en perceptie, zoals „vérités de raison" en „vérités de fait". Ze verschillen in graden van klaarheid en distinktheid. — Het komt ons voor, dat de verhouding van de Tractatus tot de Investigations vergelijkbaar is met de verhouding van de taalconcepties van resp. LEIBNIZ en die van de practicale Verlichters. In de Tractatus wordt vanuit het middenvak een adekwaat en waar beeld ontworpen van de natuur; maar — dit is wetenschap en geen filosofie. Naar — eigenlijk van — rechts „zeigt sich die Welt" in de taal, die filosofie is. De overeenkomst met LEIBNIZ is frappant. — In de Investigations is de complementariteit verdwenen en is het middenluik geheel bezet door natuurlijke taal als primaire kenbron der filosofie: zij is een activiteit en onder de „Sprachspiele" treffen we ook het mathematische aan! De optima van de Trac4 °)

In de Kratylos, 422E-423B. Des te treffender is, dat WITTGENSTEIN zeer sociaal handelde; hij gaf zijn vermogen weg. 41 )

172


tatus, „waarheid" en „klaarheid", treden in de schaduw van het op timum van het spel, van het taalgebruik, dat als een „dat" gegeven is en aanvaard moet worden, niet met een „waarom" ondervraagd. — Ook hier zijn treffende parallell en met de taalfilosofie van de Ver li chting aanwijsbaar 42 ). Is beinvloeding aannemelijk? Beïnvloeding van de Tractatus door LEIBNIZ via BERTRAND RUSSELL leek al zeker. Zijn dan wellicht de Investig it ons beïnvloed door de contra-scientialistische Verlichting? MOORE was inderdaad voorgegaan met een terugkeer naar de „common sense" van de 18e eeuw. Het komt ons evenwel voor, dat WITTGENSTEIN eerder beïnvloed zou kunnen zijn door een reactie tegen een ander „scientisme" (namelijk het oude positivisme), zoals deze reactie in het Duitse taalgebied zich openbaart bij DILTHEY, SPRANGER e.a. 43 ). Overeenkomsten naar inhoud en terminologie wijzen daarop. Dat wij, mensen, niet altijd hartstochtelijk functioneren, in felle, op normen gerichte spanning, ontging de geniale denker WITTGENSTEIN niet: ons taalgebruik zakt inderdaad in dat geval af tot een voos automa ti sme: WITTGENSTEIN gebruikte hiervoor het technische beeld van „leerlaufen" (idling of a machine) 44 ). Dat de door hem opgemerkte op ti ma 45 ), wanneer zij met het hart, vanuit ons verantwoordelijke mens-zijn nagestreefd worden, ipso facto de status van norm blijken te bezitten, is hem wèl ontgaan.

42) Men zie mijn a.w. p. 321-394. 43) Inv. p. 226 spreekt WITTGENSTEIN van „Lebensformen". Een vergelijking met HUSSERL maakte C. A. VAN PEURSEN in zijn art. Edmund Husserl and Ludwig Wittgenstein, Phil. and Phemenol. Research, vol. xx (1959/60). Buffalo N. J. 44) Inv. § 132. 45) Het is misschien niet overbodig op te merken dat „optimum" een term van mij is, niet van WITTGENSTEIN.

BOEKBESPREKING Mr. J. F. GLASTRA VAN LOON: Recht en menselijke natuur. De Erven F. Bohn N.V. Haarlem 1959. Wijsgerig in het verlengde van zijn dissertatie (men zie onze bespreking in dit 1957 blz. 132 e.v.) is Dr. GLASTRA VAN LOON met bovenstaand ondertij tijdschrift werp geinaugureerd als hoogleraar in de Juridische faculteit te Leiden. Als wij het zo mogen uitdrukken, hij werpt de opvatting omtrent menselijke natuur als twistappel tussen natuurrecht en rechtspositivisme en stelt beide partijen in het natuurrecht zouden de mensen, niet door hun toedoen het ongelijk. Volgens l ens maar van nature, gelijk zijn, en hieruit vloeit ten diepste de maatstaf voor recht voort. Het positivisme gaat principieel op een dergelijke vraag niet in. Voor welke het in het recht slechts over subjectieve deze zienswijze e egaatswYl g opvattingen, ^ door macht het heft in handen hebben gekregen. Beide richtingen kunnen intussen aan haar theorie niet trouw blijven; de natuurrechtsleer werkt in de praktijk met historische, sociale, subjectieve bepaaldheden, het positivisme tracht zich op een of andere wijze te legitimeren. Beide uitersten verwerend l wil de schrijver van een gemengde of ververwerpend » g g . ,^ niets enigings-theorie weten. De oplossing verwacht hij in beginsel van een aan de positivistische wetenschapsbeoefening aangepaste methode, waarbij oplossing van problemen in dienst staat van het zo exact mogelijk bepalen van nieuwe problemen of het beter stellen van het onder handen zijnde! Alzo wordt een gevonden theorie instrument van onderzoek voor de voortgang er van. Echter neemt de auteur het positivisme geenszins over; hij wenst zich te bezinnen op hetgeen de mens is, om van daaruit zijn opvatting van rechtsvorming te laten zien. De mens nu is, in tegenstelling tot al wat object, ook object van recht kan zijn, fundamenteel: subject. Daarin zijn de mensen aan elkander gelijk en dit maakt de grondslag hunner onderlinge rechtsverhoudingen uit. Zander dit beginsel blijft er zelfs van de positivistische „objecten" niets over, doch anderzijds laat deze bepaling van het mens-zijn als „subject" geen ruimte om te spreken over menselijke natuur. De rechtsfilosofie heeft, volgens de schrijver, uit te gaan van de theoretische onbepaalbaarheid van de menselijke natuur. Wat men er aan toe zou willen voegen, wordt door de schrijver het vullen van een theoretisch vacuum genoemd met praktische desiderata. Het enig te stellen positief criterium is de vraag naar de mogelijkheid van een rapport, resonnantie, omgang tussen subjecten. Het meer willen bepalen, zou ons in de armen van een ethisch determinisme voeren, waarbij het geweten als DE MONTESQUIEU'S rechterlijke macht zou functioneren. Met alle gevolgen van onderlinge onverdraagzaamheid. Voor de schrijver staat nu theoretische onbepaalbaarheid van de menselijke natuur — als waarop KANT, DILTHEY, MISCH, PLESSNER het oog gehad hebben en wat bij de neo-kantianen en HEIDEGGER is zoek geraakt — gelijk met integrale positieve onbepaalbaarheid. Slechts de subjectiviteit, ontdaan van a lle „natuur", presenteert zich. Dus ook zonder juridisch aspect. J pct D te p ct Ditoaspect tstaat ontstaat a een alleen (bevoording van recensent) uit oordelen, die niet maar af- tegenover goedkeuring, doch verwerpelijkheid van gedraging zonder positieve tegenfiguur uitspreken

174

BOEKBESPREKING

(uitsluitingsnegatie), en deze verwerpelijkheid is gegrond op het in strijd komen met de gelijkheid der mensen als subjecten. De ontwikkeling van het positieve recht behoort dan te worden gezien — gelijk boven naar analogie ener positieve wetenschapsontwikkeling vermeld — als een proces van successieve eliminaties als gevolg van gadeslaan der resultaten van toepassing, welke evenzovele correcties zullen inhouden. Het centrum van de uiteenzettingen treffen wij alzo aan in de these der theoretische onbepaalbaarheid van de mens als subject. Hierin meent DR. GLASTRA VAN LOON met PLESSNER KANT te volgen. En wij kunnen er slechts mee instemmen. Edoch op geheel andere gronden dan KANT of PLESSNER. Voor KANT is de mens als subject wel degelijk nader bepaald, nl. door de praktische wijsbegeerte, die intussen als wijsbegeerte theoretisch van aard is. In het huidig stadium van ontwikkeling der (humanistische) wijsbegeerte willen PLESSNER en diens leerlingen hierin KANT niet volgen. De mens blijft staan als subject van handelingen, zonder dat over de zinbepaling dezer subjectiviteit voorts iets wordt u'tg e roken. ditc standpunt op s — immer sp Immers s p gzinbepaling an p kan s p s u tslechts de uit unmer theoretische — wijsbegeerte komen, en ons dus weer in aanraking brengen met objectivering door, in dit geval een theoretiserend, subject, hetgeen in een regressus in infinitum zou voeren. In onze bespreking der dissertatie „Norm en Handeling" hebben wij het hier aan de orde zijnde, transcendentale, vraagstuk behandeld en mede gewezen op het bi]' PLESSNER bestaande misverstand t.a.v. HEIDEGGER'S opvatting (N. en H. gaat, wijl wijltendentie naar het noot blz. 171)^ dat het mis-verstand te boven g ^ idealisme (HEIDEGGER) dan wel naar het positivisme (PLESSNER) de dialectische strijd binnen het religieus grondmotief van het humanisme betreft en dus niet slechts-theoretisch in discussie kan worden gebracht. Het was WILHELM DILTIEY die in zijn tijd deze strijd tot zijn religieus hoogtepunt heeft gebracht. HEIDEGGER is te dien aanzien binnen de humanistische ontwikkeling vooruit geschreden, aansluiting bij het positivisme is een terugbuiging tenslotte n Kritik der reinen Vernunft meent te kunnen tot achter KANT, wijl menbijzijn l halt maken. Wij weten uit N. en H., dat de zin aller relaties, i.e. dus ook die der rechtsrelaties, slechts wordt bepaald door de wisselende „syntactische systemen" en bijgevolg afhankelijk van de wijze waarop het subject telkens subject is. Wanneer wij ons konden beperken tot hetgeen de schrijver voorstelt op het gebied der rechtsvorming,dan zouden wij de vraag willen stellen: heeft niet de inperking van recht tot vanwege de publieke overheid bedeeld recht hem al te uitsluitingsnegatie; sne atie• heeft hij gemakkelijk laten denken over het beginsel der uitsluitin aar geen waar e d g dat allereerst erst aaanmeldt nm h daarin niet vaorbi1ezYenat et recht zich aier ex pubilek oordeel wordt gevraagd, geur gd, daar d waar zelfssgeen g rechtsvraag expliciet eli'k" wil wordt? Kan men overigens, wanneer men alleen maar over w g ^ verwe i moet verwerpelijkheid ^ spreken, nalaten te vragen naar de zin waarin deze verve peli^ e d worden gevat, en komt men dan uit met een grondslag in subjectiviteit als subjectiviteit. Moet dan ook dit „transcendentaal-positivisme" (sit vena verba!) naar de „natuur" (lees: 's mènsen rechtsmodaliteit) niet beter zijn dan de leer van het theoretiserend „subject"? Wij keren hiermede terug naar het centrum en vragen vergunning onze vraag van 1957 te herhalen naar de „syntactische" situatie van het systeem der wetenschapsbeoefening, naar de wijze waarop het subject daarin, hic et nunc, subject was en zijn rechtsfilosofisch oordeel, tenslotte dat over de wetenschapsbeoefening als zodanig gaf. Tegelijk herhalen wij daarmede onze wens dat ook van dit geschrift een dankbaar gebruik mag worden gemaakt, en onze gelukwens aan de auteur met het te laten verschijnen. 1 nen. st omstandigheid die hem in de gelegenheid stelde, M.

BOEKBESPRE{KING

175

Dr. J. H. M. M. LOENEN: Over het onderscheid tussen een wetenschappelijk en een niet-wetenschappelijk deel der wijsbegeerte. Van Gorcum & Comp. N.V. Assen 1959.

Onder deze titel heeft Dr. LOENEN de openbare les uitgesproken, waarmede hij te Leiden zijn intrede heeft gedaan als lector in de wijsbegeerte. Hij heeft daarmee een onderwerp aangeroerd dat de laatste tijd in de belangstelling staat en misschien nog niet de aandacht heeft gevonden welke nodig is. Naarmate het positivisme onder pragmatistische hoede veld schijnt te winnen in de wetenschap en de ene vleugel der Europese filosofie zich met de positie, die men langs die weg haar laten wil, meer en meer genoegen schijnt te nemen niet alleen, maar zelf daarvoor propaganda maakt, is het op de andere vleugel zaak, de ogen open te houden. Vooralsnog immers is men nog wel bereid, aan een beoefening der wijsbegeerte, die zich met transcendentale problemen of met metafysica bezig houdt, enige plaats in te ruimen — mede gedwongen door de nog vrij sterke positie der existentiefilosofie — doch men tracht haar front bereids te doorbreken door haar grenzen van wetenschappelijkheid voor te schrijven, waarbinnen zij zich houden moet, wil zij aan de universiteit nog haar stem doen horen. Het is geen vraag, vanuit welke richting dit, éénzijdig, voorschrift dan te verwachten is. Tegen deze zelfvoldaanheid inzake wetenschappelijkheid heeft Dr. LOENEN willen opkomen. Hij het opnemen voor wat aan de andere zijdegescholden c ve dan l wordtváorspecuattie g metafysica, wel wereldbeschouwelijke filosofie, maar meent dat men dan toch die drie termen niet onder één grondnoemer moet brengen om vervolgens het goed recht der „geestes"-wetenschappen op een eigen methode tegen de usurperende aanspraken van een natuurwetenschappelijkmathematische behandelingswijze te verdedigen. Men zoul zo naar zijn mening l g g slechts theorie plaatsen tegenover theorie en niets bijdragen tot de vooruitgang der wijsbegeerte. De schrijver wil daarom wagen naar de kenmerken van wetenschappelijkheid welke neo-positivisten en sciëntisten verhinderen om de anders geaarde wijsbegeerte als wetenschappelijk l te erkennen. Het daartoe strekkend onderzoek ste t hij in bij representanten van het gematigd neo-positivisme, AYER en REICHENBACH met hun wisselend principe van verifieerbaarheid, waarbij als criterium van betrouwbaarheid van de methoden der „wetenschap" niet veel meer dan overeenstemming onder deskundigen tevoorschijn treedt. Er is echter niet één antwoord der wetenschappelijke filosofie, zoals REICHENBACH die in zijn boek heeft neergelegd, aldus Dr. L., dat ook voor wijsgeren van een an dere richting, zijn. REICHENBACH m.n. is integraal hoe ter zake kundigg ook,^ aanvaardbaar zou zijn. ^ met zichzelf in strijd als hij de bewering dat alle empirische kennis slechts waarschijnlijke kennis is stelt op een wijze alsof hier de empirie aan hemzelf wel volkomen zekerheid had verschaft. Tegen H. J. Pos heeft de schrijver gelijke bezwaren en wijst op een fundamentele tegenstrijdigheid bij deze grote filosoof als hij diens woorden weergeeft dat: „vastgestelde en algemeen aanvaardbare feiten verschillende interpretaties krijgen, zodra het om de grondslagen gaat". Tenslotte rekent hij af met de opvattingen van de Amsterdamse hoogleraar WIERSMA in diens inaugurele oratie, die een wetenschappelijke en een wereldbeschouwelijke wijsbegeerte zou willen onderscheiden en de laatste niet in de wetenschapsbeoefening op haar plaats acht. Dr. L. meent echter, dat prof. WIERSMA slechts een als filosofie vermomde litteratuur uit de wetenschap wil verbannen. Hij gaat hiermee accoord, doch acht dan ook de term wereldbeschouwelijk in het onderhavig verband misplaatst. Velen zullen met mij, aldus de schrijver, de overtuiging zijn toegedaan, dat tot op zekere hoogte èlke filosofie in laatstep instantie berust o p een wereldbeschouwelijk g ^ fundament.

176

BOEKBESPRiELKING

Hij besluit met zich aan te sluiten bij het gebruik van een term als wetenschappelijke filosofie, doch slechts om alle niet echte wijsbegeerte af te weren. Echt is een filosofie als zijzich bedient van kritische, doordachte en e stematiseerde methoden, welke aansp raak p maken opberustend op rationele argumenten. Het is duidelijk, dat voor de Rooms-katholiek geschoolde wijsgeer het berusten op een wereldbeschouwelijk fundament een andere betekenis heeft dan voor aanhangers van de wijsbegeerte der wetsidee. Niettemin komt de vraag op of, na erkenning van een wereldbeschouwelijk fundament voor elke filosofie, de aanspraak op algemeengeldigheid, berustend op rationele argumenten, niet heel wat meer moeilijkheden oplevert en heel wat dieper gefundeerd moet zijn dan uit schrijvers betoog blijken kan. Wij hebben grote waardering voor de immanente kritiek, die hij op vertegenwoordigers der door hem in haar éénzij digheid bestreden richtingen heeft uitgebracht en waarvan wij slechts een enkel voorbeeld konden geven. De vraag is echter of zij, voorzover daarbij niet meer dan logische argumenten in geding komen, naar recht voldoende fundamenteel geraakt zijn. Dit kwam reeds aan de orde toen de auteur tegenover positivistische aanspraken om theoretische redenen van verdediging van een eigen positie dereesteswetenvan dat zulk een verdediging hier schappen p g sprake g Er is immers geen pp afzag. zelfs maar in zicht zou komen. Wat in geding is, is het mede door de schrijver zelf gesignaleerde „wereldbeschouwelijk" karakter van heel de positivistische enp ra atistische wijsbegeerte, die inderdaad daarin heel wat meer dan wetenschap en wijsbegeerte is, en ten onrechte is. Tegen het slot van zijn rede zegt de schrijver, dat het gebruik van de term wereldbeschouwelijke filosofie het niet denkbeeldig gevaar met zich mee brengt van ongemerkte identificatie van wereldbeschouwing en religie. Het wil ons voorkomen, dat hier de plaats was geweest voor een diepborend onderzoek, dat de hoogmoedige a anspraken van het heel de Westerse cultuur bedreigend positivisme en pragmatisme bij de wortel had kunnen en moeten afsnijden. Met het aan de orde stellen van het behandelde onderwerp in deze tijd en met de veelszins scherpe immanente kritiek, door de schrijver uitgebracht, zijn wij bijzonder blijde en wij hopen dat de toegeworpen handschoen zal worden opgenomen, alsook dat velen van dit leerzame werkstuk grondig zu llen kennis nemen. M. Christian Perspectives 1960. Pella Publishing, Inc., Pella,

Iowa. In dit boekwerkje vindt men, voorzien van een voorbericht van ons medelid, Ds. F. GUILLAUME te Toronto, voorzitter van de Canadeesche Association for Reformed Scientific Studies, en van een uitnodiging van Dr. PETER Y. DE JONG, het verslag van drie lezingen gebundeld, die september 1959 te Unionville, Ontario, werden gehouden op de eerste studieconferentie dezer organisatie. De lezingen, die in elf doorlopend genummerde hoofdstukken zijn ingedeeld, zijn gehouden door Prof. Dr. H. VAN RIESSEN over The Relation of the Bible to Science, Prof. A. L. FARRIS over The Relation of the Bible to History, Prof. Dr. H. E. RUNNER over The Relation of the Bible to Learning. De eerste en de laatste der drie groepen lezingen, gehouden door ook aan onze lezers bekende docenten, zijn georiënteerd aan en gericht op de beginselen van de Wijsbegeerte der Wetsidee, de middelste groep geeft een integraal calvinistische visie op de zin der geschiedenis. Terwijl Prof. VAN RIESSEN's betoog op eenvoudig principiële wijze onze Canadese (ingeboren en geimmigreerde) geestverwanten op de hoogte brengt van de bij het Nederlands Gereformeerd Calvinisme heersende inzichten in de

BOEKBESPR,EKING

177

verhouding tussen bijbelgeloof en wetenschap, waarbij hij uiteraard sterk een eigen geluid laat horen, spreekt Prof. RUNNER a. h. w. voor en tot het eigen front, waar hij als strijder voor de evangelische leer is gesteld binnen een gebied, waar de scholastische synthesen deze leer nog veelszins verduisteren. Prof. VAN RIESSEN valt in hoofdzaak aan op het geloof in een gewaande neutraliteit van het wetenschappelijk denken, waarbij hij aandacht wijdt aan de toegepaste wetenschap en de wetenschappelijke planning. Een niet minder belangrijke uitweiding maakt hij over resp. het Amerikaans en het Europees levenspatroon, en stuit bij beide onderwerpen op zowel de algemeen pragmatistische inslag als de nationale-eenheidshypothese onder de herhaald door hem waargenomen Amerikaanse christenen. Hij legt dan ook het zwaartepunt op de kwestie der verhouding van geloof en wetenschappelijk denken. Het is moeilijk uitvoerbaar om voor een gehoor dat in het eigenlijk systematisch christelijk denken als zodanig niet ingeleid is, het onderwerp op de integrale lijn te behandelen, welke men aantreft in de „structuur" van de theoretische denk-akt. Zulks zou gemakke lijk de schijn kunnen hebben van te vóóronderstellen hetgeen aangetoond wil worden. Prof. VAN RIESSEN kiest dan ook meer vrucht belovende omwegen door te wijzen op de grenzen der wetenschappelijke mogelijkheden, de eenheid van de mens, de strijd binnen de niet-christelijke wetenschap en diens oorzaken, de zin van geloof in het algemeen en in het bijzonder binnen de wetenschapsbeoefening. Hij laat zien hoe verschillende soorten geloof daar optreden, terwijl men meent, „zuiver" wetenschappelijk te zijn. Hij wijst ten slotte op het bestand der goddelijke wet en op de valsheid van de idee dat men de invloed van het christelijk geloof in de wetenschap aan haar resultaten zou kunnen afmeten. Terwijl inderdaad het neutraliteitsgeloof wordt bestreden als (wan-)geloof, had wellicht iets meer aandacht besteed kunnen zijn aan de voor het Westen fundamenteel-afvallige dwaling, gelegen in de eeuwen lange religieuze overgave aan het denken als niet meer bewuste oorsprong der typisch Westerse levenshouding, uiteraard onder inbegrip der achtereenvolgende mythiserende tegenhangers. Prof. RUNNER heeft zich in hoofdzaak te richten tegen hetgeen praktische ondervinding van nabij hem als vijand van het christelijk geloof heeft doen kennen, en wel de religieus synthetiserende houding onder de christen van zijn land. Misschien mogen wij het zo zeggen: terwijl Prof. VAN RIESSEN uitgaat van de fundamentele tegenstelling en waarschuwt tegen het geobserveerde gevaar en dito neiging tot synthese, ziet Prof. RUNNER zich genoodzaakt, op gepraktiseerde synthesen aan te vallen en daartoe de geschiedenis der synthesereligies (en verwante filosofieën) in het licht te stellen, wijzend op de oorspronkelijkheid der antithese en aandringend op haar beleving. Dit doende richt hij zich naar de formulering van het religieus grondmotief der Heilige Schrift door Prof. DOOYEWEERD: schepping, val, verlossing. Hij wijst de geopperde opinie af alsof men in deze formulering te maken heeft met afname van een theologisch produkt als excerpt der bijbelse boodschap, dat evengoed door een ander even waardevol uittreksel zou kunnen worden vervangen. Hij stelt dan de these als van God in de schepping gegeven, de antithese als door 's mensen val verwekt, tussen welke beide geen synthese mogelijk is; de these dient door te niet doen van al wat uit de antithese opkomt, te warden hersteld, en dit heeft God in Christus gedaan, van welk herstel wij de voltrekking nog inwachten. Zeer belangwekkend is wat hij zegt over het Woord Gods, m. n. in verband met de prediking, over de verhouding van God, Zelf en wereld, en over de wet als wet der zingeving. Bij het binnendringen van de fundamentele visies van de reformatorische wijsbegeerte in scholastisch en hum anistisch domein is het voorop stellen van de religieuze antithese eerste noodzakelijkheid. De met „-these" samengestelde termen hebben hier dan ook een geheel andere betekenis dan in de geschiedenis der wijsbegeerte. Echter dienen wij goed te beseffen, dat zij ook daar religieus

178

BOEKBESPREKING

gericht en geladen zijn. Terwijl echter daar de syn-these steeds doel en kroon moet zijn, blijft zij binnen de door de reformatorische wijsbegeerte er aan toegekende zin het teken van de afval van het christelijk geloof. De religieuze antithese is niet te overbruggen. Dan rijst evenwel de vraag of wij — bij alle juistheid die er overigens in gelegen is — goed doen, voor deze „antithese" het accent op onze afval van een vermeende „these" der schepping te leggen, waarheen de verlossing terug zou voeren. Op welk archimedisch punt hebben wij, bij het licht der Schrift, het recht te gaan staan wanneer wij over deze ontzaglijkheden een menselijk woord willen laten vallen? Wat hier aan de orde is, kan voor de wijsbegeerte der wetsidee zowel in eigen ontwikkeling als in het gesprek met mede-christenen wel eens een grote betekenis krijgen. In het verband dezer bespreking kunnen wij daarop natuurlijk niet ingaan. Op ons meest westelijk front is echter de verschenen bundel, en stellig bedoeld onderwerp, op een tactisch belangrijk ogenblik en dito plaats verschenen. Het onderstreept de betekenis van al wat er in ter sprake wordt gebracht. Misschien minder bewust doch niet minder duidelijk komt dit ook uit in de middelste groep van voordrachten door Prof. FARRIS. Het was zeker doelmatig, de beide filosofische en veel aandacht vragende groepen te scheiden door dit iets lichter op te nemen referaat over de zin der geschiedenis. Intussen dienen alle drie in samenhang met elk an der te worden gezien en verduidelijken de beide andere de betekenis van deze verhandeling. Wanneer Prof. FARRIS over de verhouding van Bijbel en historie schrijft, bedoelt hij geen filosofisch abstracte uiteenzetting te geven over de historische modaliteit en haar relatie tot de volheid v an zin. Hij schrijf over Gods handelen met de schepping door de historie heen. En daarbij kiest hij zijn archimedisch punt op de enige plaats waar het te kiezen valt: in de strijd en de overwinning van de Zoon des mensen. Wij kunnen er niet dankbaar genoeg voor zijn, want zo de seculariserende kerk tot réveil zal worden gebracht, dan kan het door geen ander appèl geschieden dan door het ontwaken van het actueel geloof der opstanding uit de doden. Hier ligt de kernpositie ook ener christelijke wetenschapsbeoefening en v an de reformatorische wijsbegeerte. Met veel erkentelijkheid maken wij van het verschijnen van de hier besproken bundel gewag, voor onze medewerkers overzee een belangrijk merkpunt op hun weg tot organisatie van christelijk studeren, en voor ons een bericht van hetgeen daar wordt gedaan, tegelijker tijd ons bemoedigend en ons oproepend tot steun. M.

H. DOOYEWEERD, In The Twilight of Western Thought, The Presbyterian and Reformed Publishing Company, Philadelphia, Pennsylvania, 1960, 195 pagina's.

Dit geschrift geeft ons de bundeling van de lezingen, die Dr. DOOYEWEERD in 1959 in de Verenigde Staten van Amerika heeft gehouden. De eerste twee lezingen handelen over de „vermeende" autonomie van het wijsgerig denken. Dan volgen er twee over de geschiedwetenschap en het historisme. De drie volgende lezingen bespreken het onderwerp: Wijsbegeerte en Theologie, terwijl de laatste lezing getiteld is: „What is man?" De lezer vindt hier een o. i. zeer geslaagde samenvatting van de systematischwijsgerige grondideeën van de auteur en van zijn grondvisie over de dominerende religieuze grondmotieven, die het Westers wijsgerig denken sinds de Grieken hebben beheerst. Ieder, die een duik wil doen in DOOYEWEERD's driedelig hoofdwerk — hetzij de oorspronkelijke Nederlandse uitgave, hetzij de sterk uitgebreide Engelse

179

BOEKBESPRÉKING

versie — doet goed, eerst deze voorlezingen op te slaan: ze zijn o. i. nog de beste introductie in DOOYEWEERD's denken. Dat in deze bundel ook drie lezingen voorkomen, waarin de auteur over de verhouding van theologie en wijsbegeerte spreekt, en die ons in kennis stellen van zijn hoofdvisie hierop, is een goede en nuttige zaak. Al is hiermede, zoals ook vanzelf spreekt, het laatste woord over dit „hete hangijzer", ook in de kring van de eigen geestverwanten, zeker niet gesproken. Wat ook de bedoeling niet is van de schrijver. Gaarne val ik hem bij, wanneer hij schrijft, dat de centrale inhoud der goddelijke Woordopenbaring als zodanig niet alleen niet voor de filosofie, maar ook voor de theologie niet als wetenschappelijk studieobject kan dienen. Zo ook in de stelling, dat wijsbegeerte en theologie beide, evenals de theoretische kenhouding zelve, innerlijk religieus zijn bepaald. En niet minder dankbaar ben ik hem voor de stelling, dat de wetenschappelijke theologie het niet zonder wijsbegeerte kan stellen, en dit in feite ook niet doet, en zulks op een andere dan op een z.g.n. slechts formele wijze. Jammer, dat de druk niet erg zorgvuldig is geweest, en dat zelfs bij de errata nog weer een erratum („dicovery” in plaats van „discovery") insloop. S. U. Z. Elseviers Kleine Filosofische en Psychologische Encyclopedie, met medewerking van Prof. Dr. Mr. K. KUYPERS, Amsterdam Brussel, Elsevier, 1960. Deze „eerste alphabetische nederlandse pocket-encyclopedie voor filosofie en psychologie" is een waardevolle uitgave, mits ze gebruikt wordt voor het doel, waarvoor zij ook door de uitgever bestemd is. Zij kan een eerste oriëntatie geven, en is door de zorgvuldige wijze, waarop, zoals ons bij enkele steekproeven op het gebied der filosofie bleek, zij verzorgd werd, niet oppervlakkig, niet lichtvaardig, iets anders dan een repetitie van gemeenplaatsen uit de geschiedenis der wijsbegeerte, en vooral ook door de toevoeging van een Beknopt Overzicht van de geschiedenis der filosofie, de wijsgerige literatuur, en de wijsgerige organisaties en instellingen, alsmede van die der psychologie, een handige en betrouwenswaardige wegwijzer. S. U. Z. Erasmus, schilders en rede ri/kers, Noordhoff, Groningen 1959.

Dr. H. A. ENNO VAN GELDER,

Dat Dr. ENNO VAN GELDER een zeer grote waarde voor het cultuurleven in de 16e eeuw, toekent aan het denken van ERASMUS, kan ieder bekend zijn die, zeer terecht, nauwkeurig kennis nam van zijn in 1955 gepubliceerde academielezing: De Grote en de Kleine Reformatie der 16e eeuw. Van wat hij daar noemt de „humanistische religie" of ook wel „het Christendom als levensfilosofie" is ERASMUS de meest succesrijke verbreider. Ook in deze studie, die belangrijk is voor ieder die als theoloog, als litterator of als historicus zich bezig houdt met de 16e eeuw, is de bewondering voor ERASMUS grondmotief in heel de behandeling en waardering van het werk van schilders en rederijkers. Door zijn aandacht te richten op dit werk, wil de auteur de geschiedenis van de Hervorming niet alleen zien als die van een nieuw dogma, «waarbij een stevige scheidslijn wordt getrokken, met aan de ene zijde de „reformatorisch gezinden" (Protestanten in verschillende schakering) en aan de andere zijden hen, die „trouw bleven aan de (Katholieke) Kerk"» (p. 3). De auteur zet zijn streven duidelijk uiteen: „Het lijkt mij goed tegenover deze traditionele een wat breder grondslag te leggen, beseffend, dat godsdienst

180

BOEKBESPREKING

niet is dogma en/of liturgie, maar levenshouding, en dat er in de 16e eeuw heel wat meer gebeurt in de cultuurontwikkeling dan het stichten van nieuwe Kerken, waarin op andere manier dan voorheen God geëerd en gediend wordt, beseffend ook, dat het in de geschiedenis van de godsdienst minstens zo belangrijk is, wat de leken menen en dus aanvaarden, als wat de deskundigen (hier de theologen) uitdenken en dus aanbieden". Wij menen, dat de geschiedschrijvers van de Reformatie heel wat meer dan men uit deze woorden van Dr. ENNO VAN GELDER zou kunnen opmaken, aandacht hebben gehad voor hetgeen overal onder het volk tot uiting kwam vóór en tijdens en naast de Reformatie in engere zin. Men mag ook niet over het hoofd zien, dat de Reformatie in wezen wat anders was en bedoelde te zijn dan een facet van de cultuurontwikkeling in de 16e eeuw, van hoe grote importantie zij ook geweest is voor die ontwikkeling. De interpretatie van al die gedachten, die, afwijkende van de leer der (Katholieke) Kerk in rederijkersspelen en in schilderstukken naar voren komen, blijft een uiterst moeilijke taak. Veelal zullen de van Rome afwijkende ui tingen zowel in humanistische als Calvinis tische zin kunnen worden geinterpreteerd. Het komt ons voor dat de nieuwe gedachten die naar voren komen in rederijkersspelen en schilderstukken, waar Dr. ENNO VAN GELDER ze met grote deskundigheid heeft aangewezen, een minder uitgesproken Calvinis tisch karakter hebben dan die welke wij beluisteren in de lyriek. Was men daar wat minder voorzichtig, omdat deze kunst minder „in het openbaar treedt"? Of spreekt hierin mee de houding van de Calvinisten tegenover het toneel? Bij de behandeling van de lyriek zou o. i. de nadruk wat minder vallen op ERASMUS dan het geval is in deze studie over schilders en rederijkers. Maar ook is zeker, dat geen enkele cultuurhistorische studie over de 16e eeuw ooit buiten ERASMUS om zal kunnen gaan. Alle stromingen van deze eeuw vinden verwantschap met gedachten v an de grote Rotterdamse geleerde, van wien Prof. HUIZINGA zo duidelijk zegt: „Hij trachtte te blijven in de oude kerk, na haar buitengewoon geschaad te hebben, en verloochende de Hervorming, en tot op zekere hoogte zelfs het Humanisme, na beide ontzaglijk bevorderd te hebben". Deze enkele opmerkingen doen geen afbreuk aan onze grote waardering voor deze studie; integendeel, zij zijn er het gevolg van en doen haar, naar wij hopen, des te beter uitkomen. G. D. JONKER Dr. A. L. DANSE DE JONGE. Anthropologie en Geestelijke V olksgezondheid. J. H. Kok N.V., Kampen 1959.

In de soms heldere, soms zware hoofdstukken van dit boek (een bundeling v an tijdschriftartikelen en voordrachten) vinden we de neerslag van het zoeken van de auteur naar het „eigenlijke", het „wezenlijke", dat toch „moeilijk te beschrijven" is, „moeilijk in directe woorden aan te geven" (blz. 98). Bij dit fervente zoeken naar het eigenlijke — frappant is het zo dikwijls dit woord voorkomt — benadert de auteur de problemen nu eens van deze dan weer v an die kant, daarbij uitgaande van een verhouding tussen mens en wereld, waarbij enerzijds de wereld telkens op emotionele wijze ontworpen wordt, anderzijds mens en wereld een ontologische eenheid is en een oorspronkelijke verbondenheid kent, die echter weer verloren kan gaan bv. in waan en hallucina tie. Lezen we dit zo, dan rijst de vraag: hoe is dit mogelijk, een vraag die de auteur zelf telkens weer stelt. We raken hier aan de fundamentele problemen van de anthropologie. „Uiteindelijk is de vraag naar de aard en de structuur van het menselijk bestaan een religieuze vraag" stelt de auteur op blz. 117. In dit hoofdstuk: norm en normaliteit in de psychiatrie wordt gezondheid

181

BOEKBESPRaEIKING

zowel een waardebegrip als een zijnsbegrip genoemd, anders gezegd: een norm en een normaliteit, nog anders gezegd: verwijzend naar een ideële werkelijkheid en een zonder meer bestaande werkelijkheid (is die er?). W anneer een neurotisch gebonden huwelijkspartner na het overlijden van de wederhelft met een depressie reageert (blz. 113) doet zich van psychiatrisch standpunt volgens de auteur de vraag voor of deze depressie nog beschouwd mag warden als een normale reactie, dan wel beschouwd moet worden als een ziekte. Dit laatste mag alleen het geval zijn onder voorbehoud, dat deze zienswijze (neurose als ziekte) eenzijdig en gebrekkig is, omdat reacties op diep ingrijpende levensproblemen niet al te snel als pathologisch beoordeeld mogen worden. Maar dit is het probleem verkeerd stellen. Het psychiatrisch criterium is: is dit verdriet of een depressie. Met de tweedeling zijn en waarde komen we hier niet uit. Ziekte is een verschijnsel, dat evenals gezondheid en dood bij al het levende voorkomt. Het is onvruchtbaar te gaan fantaseren, hoe dit in een ideaal gedachte werkelijkheid zou zijn. Het typisch menselijke in de ziekte is, dat hier voor de mens een heenwijzing ligt naar zijn taak om die structuren, die basis en voorwaarde zijn van zijn menselijk bestaan naar behoren te verzorgen, maar ook een bewijs van het niet voldoen aan deze opdracht. In en door de ziekte wordt de mens belemmerd om datgene te doen, wat hij zou moeten doen. Het leven is de mens niet gegeven als iets dat zonder meer bestaat. Het ziektebegrip en het gezondheidsbegrip in de psychiatrie is wel zeer moeilijk te hanteren. Het wordt gedeeltelijk in overdrachtelijke zin gebruikt, gedeeltelijk in directe zin wanneer er een duidelijke relatie ligt met het biotische. Wat normaal is of norm behoort te zijn is soms beter intuïtief bekend, dan expliciet, temeer waar het herkennen van de „psychische dimensie" (blz. 155), nog sinds kort en onvolledig heeft plaats gevonden. Wat is, is nooit los te maken van de mens, dus van wat behoort. Norm en normaliteit moeten één zijn, behoren bij elkaar. Dat is ook de waarheid in de uitdrukking: mens en wereld zijn op elkaar betrokken. Ik zou hier echter liever van vormgeving, dan van zingeving willen spreken. De huidige psychiatrische literatuur — die de auteur door en door kent, uitvoerig en voortdurend refereert, zelden critiseert — geeft te veel de indruk, dat aan de mens in zijn „ontwerpen" meer macht toegekend wordt dan hij in werkelijkheid bezit. De transcendentie kan ook ongeoorloofde grensoverschrijding zijn. Mogen deze kanttekeningen, hoewel bij lange na geen recht doende aan de veelzijdigheid van dit boek (en de auteur!), een blijk van onze waardering zijn. H. R. PLEITER

Conservatisme en Progressiviteit in de Wetenschap. Kampen

1959.

Onder bovengenoemde titel verscheen in 1959 een vijftal voordrachten, die in 1958 interfacultair gehouden zijn aan de Vrije Universiteit, en wel door de hoogleraren Dr. D. NAUTA (Conservatisme en progressiviteit in de theologie), Dr. G. J. HOIJTINK, (chemie), Dr. D. H. TH. VOLLENHOVEN (wijsbegeerte), Dr. H. THIERRY (economie), Dr. P. R. MICHAËL (medische wetenschap). Het moet de bedoeling zijn geweest, deze voordrachten als een eenheid te geven, en wel doordat ze als gemeenschappelijke factor hebben datgene dat in de verzameltitel vermeld wordt: conservatisme en progressiviteit. Men zou kunnen vragen, of het genoemde termenpaar wel een evenwichtig tweetal doet zien: zou men niet liever of van conservatisme en progressivisme .of van traditie en progressie kunnen spreken? Het lijkt dat de gekozen begrippen, althans theoretisch, niet op hetzelfde niveau liggen. Daartegenover kan men zich voorstellen, dat met het oog op de praktijk van het wetenschappelijk bedrijf opgemerkt wordt: kijk eens, hier ontmoeten we een blijk van conservatisme, daar een symptoom van progressiviteit, en er is telkens weer aanleiding tot deze opmerking, bij vrijwel

182

BOEKBESPREKING

elk vak. Of men zich hierbij laat leiden door het beginsel van de universitas scientiarum, is dan nog een open vraag. De centrale plaats, die de wijsbegeerte van nature in deze universitas inneemt, wordt in deze reeks interfacultaire colleges niet verloochend; maar men kan moeilijk verwachten, dat deze voordrachten bewust rondom het filosofisch college gecentreerd zouden zijn: daartoe is de plaats van de wijsbegeerte aan de universiteit nog te weinig duidelijk. Het loont echter de moeite, eerst even aandacht te hebben voor de voordracht van prof. dr. D. H. TH. VOLLENHOVEN. Blijkens de derde alinea van p. 35 is de titel een concessie ten bate van de samenwerking: dit wijsgerig co llege handelt, zoals in genoemde alinea niet onduidelijk wordt aangekondigd, over de dualiteit van conservatisme en progressivisme. VOLLENHOVEN oefent critiek op de irenische opvatting, als zou men tussen beide genoemde „polen" „het juiste midden" moeten zoeken, en merkt niet zonder humor op: „dat, wanneer men de beide uitersten zonder critiek aanvaardt, het praedicaat „juist", aan het midden toegekend, hoogstens mathematische zin heeft", 35. Opnieuw treft ons een milde en rake humor als de wijsgeer opmerkt, dat het dilemma, in de titel genoemd, eerst zin krijgt in het licht v an het criterium van goed en kwaad; legt men dit criterium aan, dan verliest de idee van het juiste midden haar bekoring: „het oude was immers niet restloos goed, noch zonder meer kwaad, en bij de progressie is de eerste vraag niet hoe snel men vordert, maar in welke richting men voortschrijdt", 36. Na een korte verkenning van het terrein, 37 v, behandelt VOLLENHOVEN achtereenvolgens zijn onderwerp in verband met de systematiek, 38 -43, en de geschiedenis van de filosofie, 43-48, daarbij ook de kwestie van de partijdigheid, 47 v, terwijl hij als conclusie poneert dat het dilemma v an conservatisme en progressiviteit (progressivisme) slechts secundaire waarde kan hebben, 48, vgl. 36. Als we ons niet zeer vergissen, is op de onderste regel van p. 46, waar we „historicisme" lezen, historisme bedoeld. Prof. dr. D. NAUTA vat zijn onderwerp kerkgeschiedkundig op en ontkomt daardoor aan de grootste moeiten, voor welke de vragen naar aard, bouw en mogelijkheid der theologie ons plaatsen. Niet aan alle. Weliswaar mag en moet de kerkhistoricus zijn eerste aandacht geven aan de gang van machtsverwerving en machtsverlies van geloofsgedachten, en daarin is uiteraard 's mensen vormingsfunctie betrokken. Doch daar het hier over geloofskennis gaat, de breedste en diepste, tevens moeilijkst beschrijfbare menselijke kennis, spreekt de machtsvorming hier noch het eerste noch het laatste woord: dat de waarheid zegeviert en zal zegevieren is geenszins aan „kerkhistorische figuren" te danken, die immers vaak in verrassend geringe mate de kerkgeschiedenis „maken". NAUTA illustreert het dilemma van conservatisme en progressiviteit aan het conflict tussen fundamentalisten en modernisten in Amerika, veertig jaar geleden, en wijst op de merkwaardige figuur van GRESHAM MACHEN, die, fundamentalist, allerminst aan conservatisme leed. Zo illustreert NAUTA spontaan de zoëven geciteerde opmerking van VOLLENHOVEN, 36. Verder maakt NAUTA melding van een voor ons ontstellend conservatisme bij VOETIUS t.a.v. de „natuurkunde van het heelal" en de bloedsomloop, en dat met beroep op de Schrift. Ook VOLLENHOVEN maakt een critische opmerking over VOET, 41, van radicale strekking. Dat een zeker „theologisch conservatisme" niet alleen de theologie, maar, wat erger is, de eerbied voor Gods Woord grate schade toegebracht heeft, doet NAUTA ons duidelijk zien, en hij adviseert o.a. tot de bereidheid vragen vragen te laten, 22. Stellig een zeer wijs advies, al kan het op den duur geen rust geven. Minder sterk lijkt ons de vermelding van de „bepaalde strekking" van de Schrift: die strekking vrijwaart ons niet tegen overdenking van gegevens, die aanvankelijk met 's mensen zaligheid niet te maken schijnen te hebben. Het college over conservatisme en progressiviteit in de chemie gaat uit van de gebruikelijke verloochening van de geschiedenis van dit vak, die de argeloze leek altijd een beetje onthutst maakt. Prof. dr. G. J. HOIJTINK noemt het een

BOEKBESPREKING

183

zeer jong vak, en doet ons daardoor vragen of hij spreekt als historicus der chemie dan wel als chemicus met belangste lling voor de geschiedenis van zijn vak. Met enige verwondering verneemt de „buitenstaander" dat in een „exact" vak als de scheikunde specialisatie herhaaldelijk tot conservatisme leidt in verband met het merkwaardig feit, dat specialisten geen of te weinig kennis nemen van elkanders werk, op verschillend terrein liggend, maar binnen één en hetzelfde vak. VOLLENHOVENS voorslag, in term onderscheid te maken tussen „physisch" en „physicaal" („physische dingen” tegenover een „physicaal onderzoek") heeft blijkens p. 31 bij dr. HOIJTINK nog geen navolging gevonden. Een uitdrukking als „organisch denken", 31, maakt een ietwat komische indruk, als we zien dat de auteur doelt op organologisch nadenken. Zien we echter, dat theologen soms spreken over „pneumatologisch" en „christologisch" als ze bedoelen te spreken over het handelen van Gods Geest en van Christus, dan verwondert het organische en physische denken ons niet al te zeer. Merkwaardig is, dat ook dr. HOIJTINK melding maakt van een theologisch fundamentalisme, 33, dat als schadelijk conservatisme zich te weer stelde ook tegen legitieme resultaten van natuurwetenschap. Dat „Oost en West", Rusland en Amerika, wereldbeschouwelijk niet zo ver van elkaar af staan als men verwachten zou, is een bevestiging van wat op onder terein, o.a. in politicis, blijkt. De moeilijke vagen met betrekking tot christelijke wetenschapsbeoefening stipt de auteur slechts kort aan. Daarbij herinnert hij aan de physicale denkgemeenschap, die zovelen in verbazing en ook wel in enige, onnodige, moeite brengt. In onze dagen neemt de belangstelling voor de geschiedkunde van de natuurwetenschap toe, maar het heeft al de schijn dat op dit terrein het eigenlijke nog aangevangen moet worden. Het college van prof. dr. H. THIERRY beslaat een breed terrein: conservatisme en progressiviteit in de economische wetenschap. Een bespreking van oude en moderne bedrijfsleiding ontkomt niet aan politiekwetenschappelijke en sociologische overwegingen, waarbij we de sociologie moeilijk als vakwetenschappelijke wetenschap kunnen zien. En THIERRY maakt het zich nog extra moeilijk, door zich te beperken tot enkele opmerkingen van psychologische aard, 52, waarbij hij uitziet naar een verantwoorde anthropologic, 58. Daar vandaag de psychologie als vanzelf in anthropologie overgaat, kunnen we geredelijk met deze gedachtengang instemmen, en we krijgen de indruk dat THIERRY zich zijn college heeft opgebouwd als een bijdrage tot een psychologische beschouwing ten bate van economisch inzicht. Daartegen valt o.i. wetenschaptheoretisch geen bezwaar te maken. Vergelijking tussen het ouderwetse, vaak kleine bedrijf en het moderne grote bedrijf geeft de auteur gelegenheid tot het maken van een groot aantal scherpzinnige en instructieve opmerkingen, waarbij we de vraagstelling hadden verwacht, of het grote bedrijf mogelijk tè groot kan worden en wellicht daardoor als bedrijf moeilijk herkenbaar wordt. Het eerherstel van de miskende F. W. TAYLOR doet sympathiek aan, 53 v. De idee van wetenschappelijke bedrijfsorganisatie stelt voor moeilijkheden, die THIERRY zeer scherp ziet en duidelijk bespreekt. Hij vraagt dan ook aandacht voor de niet-wetenschappelijke, veeleer bovenwetenschappelijke figuur van mensenkennis, 60. Hij vraagt terecht aandacht voor de intrinsieke samenhang van traditie en progressie, 53. Op dezelfde pagina zal met „gelidelijk" wel „geleidelijk" zijn bedoeld. Dat hij ten slotte de aloude trits van denken, voelen en willen gebruikt, 61, moge ietwat verwonderen, doch men kan aan deze bejaarde kapstok altijd wel iets ophangen, en THIERRY doet het niet zonder elegantie. Prof. dr. P. R. MIcHAËL handelt over conservatisme en progressiviteit in de medische wetenschap. Uitgaande van gedachten uit de eed van Hippocrates komt de auteur via vermelding van blijken van verbazingwekkende progressie in de geneeskunst en beschouwingen over abortus, castratie en sterilisatie tot het hoogtepunt van zijn college: de kwestie van de reanimatie, waarbij soms de geneeskunst haar zin dreigt te verliezen, omdat men met technieken t.a.v.

184

BOEKBESPRE;KING

ademhaling, bloeddruk en voeding een leven rekt dat wellicht geen leven is, daar aangetoond kan worden dat de activiteit van de hersenschors heeft opgehouden, 80. Onder conservatisme verstaat de auteur in zijn redebeleid de eerbied voor het leven, en hij acht dat dit conservatisme als remmende factor regulerend moet optreden, 71. Sterk leidt zijn betoog tot het vermoeden, dat inzake 's mensen dood geen theoretische problematiek mogelijk is. De interfacultaire voordrachten 1958 aan de V.U. bieden in kort bestek opmerkelijk vele en rijke gegevens, waar élkeen, met name ieder met filosofische belangstelling, zijn voordeel mee kan doen. IC. J. P. Prof. Dr. K. J. POPMA, Levensbeschouwing, Amsterdam, Buijten en Schipperheijn, I 1958, II 1959. Wanneer een recensie o.a. de bedoeling heeft de lezers op de hoogte te stellen van wat ze in het besproken werk zullen ontmoeten, dan stelt het hier aangekondigde werk van POPMA voor schier onoverkomelijke moeilijkheden. Om te beginen: het draagt geen systematisch karakter, het behelst „opmerkingen naar aanleiding van de Heidelbergse Catechismus", zoals de ondertitel luidt. Deze opmerkingen zijn soms van eenvoudige stichtelijke aard, enigermate vergelijkbaar met wat men in veel verklaringen van de Heid. Cat. vinden k an, zij het dan met minder origineel Bijbelgebruik; telkens, dat is immers de eigenlijke opzet, willen deze opmerkingen de christen van nu en hier behulpzaam zijn bij de opbouw van z'n levensbeschouwing als „plaats nemen in het leven", van z'n levensvisie en levenswandel, en ze doen dat met een vrijmoedigheid die voor geen enkel heilig huisje halt maakt; terwijl dan voortdurend, omdat tenslotte ook wijsbegeerte en wetenschap tot de levenswandel behoren, het betoog overgaat in een behandeling van fundamentele wijsgerige problemen, welke problemen nooit op één plaats „afgehandeld" worden: ze komen telkens weer aan de orde in direct of soms vrij ver verwijderd verband met de „stof" van de Cat. Om een voorbeeld te geven van de wijze waarop dit werk gecomponeerd is, moge ik hier bijeenzetten de onderwerpen die bij Zondag 13, vr. en antw. 33 (II, 13 v.v.) worden besproken: de christocentrische mensbeschouwing van K. BARTH; de herkenning van de menselijkheid des mensen; de vraag of het Christgeloof als functie gezien kan worden; de verhouding van creatuurlijkheid en religie; de idee van het ongerepte formele denken; het theologoumenon van de gemene gratie; de kerk als samenlevingsverband; de verhouding van eredienst en politiek; het gevaar van overbelijndheid in het spreken van geloven als functie. Het is duidelijk dat op deze wijze elk onderwerp van betekenis over 't gehele werk verspreid en dus bij fragmenten z'n behandeling vindt. Men moet met POPMA meespringen en kan daarbij het register — dat helaas l ang niet volledig genoeg is — als polsstok gebruiken. Bij een bespreking van dl. I op een andere plaats had ik mij de opmerking veroorloofd: „Om dit boek te kunnen lezen moet je zowel kind als erudiet wezen. Bij hoevelen zal dat samengaan?" Deze vraag wordt door POPMA in 't „Woord vooraf" van dl. II beantwoord met een betoog, waarin hij aantoont dat de gelovige zowel moet „warden als een kind", alsook geroepen wordt „het totaal van de leer van de Schriften mét de leer van de apostelen voor de aandacht te houden." Ik zou dat niet graag willen tegenspreken. Maar mijn bedoeling was erop te wijzen dat POPMA aan zijn gedachten de éne maal een vorm geeft waardoor een kind ze kan verstaan en terstond daarop overgaan kan tot een wijsgerige expositie die alleen de wijsgerig geschoolde volgen kan. Dan blijft de vraag: welke lezers heeft de schrijver voor zijn aandacht gehad? Doch deze vragen zijn natuurlijk niet van het grootste belang. Waar het op aan komt is duidelijk te zien welke de voornaamste themata zijn die de schrijver

BOEKBESPRF'KING

185

intens bezighouden. In dl. I treft als zodanig zijn doorlopend verzet tegen wat hij noemt theologie als theo-ontologische speculatie, d.i. als speculatie over het zijn van God, over de vraag „hoe God in elkaar zit". Daarbij sluit dan aan een voortdurend bezig zijn met de zin van de geschiedenis als blijvend aspect van al het geschapene en dus ook van de menselijkheid des mensen. Deze themata komen opnieuw, zij het in telkens ander verband, aan de orde in dl. II; en het is om redenen van economie en tijd dat ik me hier tot dat deel beperk. Wat daarin bizonder opvalt is de onafgebroken aandacht voor de vraag of het geloof een functie genoemd mag worden. Meestal beantwoordt POPMA deze vraag ontkennend (19). Alle functies warden door het geloof geleid. Doch „men kan van het geloof niet zeggen dat het door ongeloof of Christgeloof geleid wordt, maar enkel 'dat het Christgeloof of ongeloof is. En hiermee is m.i. het pleit beslecht." Deze zaak is „in feite eenvoudig" (111). Alles wat ik doe, doe ik als gelovige en niet dit of dat in mijn kwaliteit van gelovige. „Daarmee vervalt de idee van de kwaliteit en, wat op 't zelfde neerkomt, de idee van de geloofsfunctie" (336). „Het geloven is de menselijkheid van elke mensendaad. Dat een functie noemen is een volledige miskenning van de aard van menselijk geloven" (242). De schrijver brengt religie en geloof heel dicht bij elkaar (259). Beide staan in de tijd, maar op zulk een wijze dat ze tevens aan de tijd ontsnappen (197). Opvallend is het nu dat POPMA meent dat de bezwaren van DOOYEWEERD tegen zijn opvatting (Phil Ref., 1958, 69 v.) langs hem heen gaan (19); hij is het op menig punt met DOOYEWEERD eens. De zaak is natuurlijk deze, dat in de iSchrift geloof altijd uitdrukking geeft aan de volheid der religie en als zodanig niet als een tijdelijke functie kan omschreven warden. Maar datzelfde geloof heeft toch ook iets kwalitatief-menselijks; ware dat niet zo, dan zou de gelovige, de mens-in-zijnreligie iets bovenmenselijks vertonen. Dit verwerpt POPMA en terecht m.i. heeft hij bezwaar tegen de gedachte dat de mens naar zijn hart „boventijdelijk" zou zijn; hoogstens mag men zeggen dat de mens in zijn geloof (in zijn Christgeloof n.l.) boven de tijd uitreikt. Ook zou men voorzichtig moeten zijn met 't spreken over 't geloof als leidende functie, omdat èn 't geloof èn daarmee de gehele „functiemantel" door God (of afgod) worden geleid. En als deze dingen zo zijn, lijkt 't me toe dat POPMA voor en na in dit boek te krasse dingen zegt over geloof als functie, hoezeer ook de resultaten van zijn critische bezining in dit opzicht ten volle moeten gehonoreerd warden. 't Zelfde geldt van een ander belangrijk thema dat POPMA aan de orde stelt en dat hijzelf formuleert als „het dualisme van zwakke en sterke tijd" (194). Met grote scherpzinnigheid speurt hij dit thema na in de velerlei gestalten waarin het optreedt: er zou dan een sterke, goddelijke, mythische tijd zijn, die in onze zwakke tijd binnendringt, deze terzijde schuift en overwint. Zo waar de ons eigen temporaliteit geïden tificeerd wordt met vergankelijkheid, die dan voor onvergankelijkheid plaats moet maken (119, 267) en waar sterven gezien wordt niet als een doorgang, maar als een overgang van dood tot leven; zo waar de zondag tegenover de profane week wordt gesteld (216); zo in het kerkisme, dat POPMA daarom zo verderfelijk vindt (en er dus passim op terugkomt), omdat hierin de kerk als een „heilig huisje" wordt afgegrensd van het profane mensenleven om dan natuurlijk over dat leven heerschappij te gaan voeren (b.v. 218, 244). Hetzelfde dualisme wordt gesignaleerd in 't stellen van 't suprahistorische van Christus' dood en opstanding tegenover onze „gewone" historie (240). Zelfs in de Lutherse leer van de ubiquiteit (van Christus' menselijke natuur) speurt de schijver de hardnekkige invloed van dit dualisme, nl. dat op deze wijze de „sterke tijd" in onze „zwakke tijd" indaalt (278 v., 340). Reeds in dl. I van dit werk heeft POPMA grote nadruk gelegd op de temporaliteit en historische continuïteit als aan 't creatuurlijke mensenleven voor immer eigen. In dl. II vinden wij een toelichting op deze „stelling" a.h.w. aan de lopende band. En telkens blijkt hoe ad rem dit „filosoferen in Christus", zoals de

186

BOEKBESPREIKING

schrijver het gaa rn e noemt (o.a. 242) is, ook wanneer in dit verband weer teruggekomen wordt op de notie van de boventijdelijkheid van 's mensen hart. Het spreekt vanzelf dat POPMA uitermate critisch tegenover deze notie staat, en terecht, omdat de mens altijd aan zijn temperaliteit gebonden blijft. Maar dat betekent niet dat hij geen oog zou hebben voor wat met die boventijdelijkheid bedoeld is en wordt. Volgens hem zit in de meest-radicaal asynthetisch-antichristelijke wereldvisie nog iets van synthese. „De idee van het excentrische in de anthropologie is zonder invloed — indirecte en wellicht vervormde — van het Evangelie ondenkbaar. De opmerking dat de mens in zijn tijdsbesef de tijd transcendeert is veel meer dan een theoreem, ook als de betrokken denker dit niet zien kan" (197). „Wil men dit „boventijdelijkheid" noemen, geen bezwaar, mits men daaraan geen consequen ti e verbindt als die van boventijdelijkheid van hart of religie. Wij weten niet op welke wijze of in welke mate de mens in zijn religie aan de tijd ontsnapt" (1.c.). Wel komt de vraag op of POPMA niet soms al te consequent wil zijn. B.v. ook in het „simul peccator et justus" van LUTHER ziet hij de gevreesde vijand v an het tijdsdualisme aan 't werk; hij interpreteert zo: „in de heilige tijd rechtvaardig en tegelijk in de profane tijd een zondaar" (335) en ziet hier strijd met „de Bijbelse leer van de dagelijkse bekering in al haar onbegrijpelijkheid". Wanneer hier van dit dualisme sprake zou zijn, hoe moet ik dan a an met het „nochtans" uit Heid. Cat. Zondag 23, dat immers onderstelt dat de justus peccator is en blijft, hoewel hij als peccator toch zo gerechtvaardigd is „als had ik nooit zonde gehad noch gedaan"? Waarschijnlijk houdt POPMA er niet voldoende rekening mee dat zondaar en rechtvaardige bij LUTHER en de hele reforma ti e allereerst qualificaties zijn die ons uit het Woord en oordeel Gods toekomen en ons „treffen" in één en dezelfde tijd waarin wij creatuurlijk bestaan, zodat het simul peccator et justus niet twee elkaar verdringende tijdsorden onderstelt. Juist het tegendeel is het geval. Eenzelfde opmerking zou ik willen maken t.a.v. de Mariologie, zoals die op buitengewoon interessante wijze door POPMA behandeld wordt (87 v.v.). Naar zijn overtuiging is de R.-K. Mariologie gegrond op een bepaalde anthropologie, die nl. waarin het dualisme natuur-bovennatuur beheersend is, waardoor dan „in het mens-zijn iets wordt gelegd dat aan het mens-zijn als zodanig vreemd is". Duidelijk is ook 't verband dat schrijver ziet liggen met „de idee van de vergoddelijking der kerk en van de kerkmensen" (89) en van de priesterschap (92). Inderdaad is hier overal op de achtergrond aanwezig de tegensteling tijdelijk-boventijdelijk, historisch-bovenhistorisch. En dat is een radicaal te verwerpen dualisme. POPMA ziet hier „het meest eigenlijke punt van het conflict met Rome", niet in de leer van de verdienstelijkheid der goede werken. Wanneer hij daarmee bedoelt te zeggen: de ganse leerontwikkeling in de R.-K. Kerk, ook van de Mariologie, is alleen verklaarbaar en bestaanbaar vanuit deze achtergrond, zal hij zeker gelijk hebben. Maar waarom zo stellig gesproken: „Na meer dan vier eeuwen reformatie konden we ten slotte wel weten, dat het conflict met Rome niet vast zit op synergisme of goede werken en verdienste, maar op het nadenken over de menselijkheid des mensen bij het licht van de Schriften" (335)? De hier gemaakte tegenstelling is m. i. onaanvaardbaar. In de eerste plaats hebben de reformatoren, ook waar ze nog vast zaten in een dualistische anthropologie, toch het conflict met Rome juist op het punt van het synergisme scherp beleefd. En in de tweede plaats wijst de geschiedenis uit, dat in de R.-K. leerontwikkeling de leer van de menselijke verdiensten en die van de machtbevoegdheid der kerk om over die verdiensten en dus mee over het heil te beschikken, parallel lopen met de ontplooiing der Mariologie. 1854 (onbevlekte ontvangenis) en 1870 (onfeilbaarheid) liggen niet alleen chronologisch, maar ook zakelijk vlak bij elkaar.

BOEKBESPRaEKING

187

Zo overkomt het de schrijver wel meer dat hij, in zijn fel verlangen naar uitzuivering van alles wat in veel v an 't gebruikelijke theologiseren naar ontologische en heilstheoretische bespiegeling riekt, net even meer zegt dan m. i. verantwoord kan warden. Zo b.v. zijn overtuiging dat „de kerk kort voor de dag van het eindgericht te gronde zal gaan" (99) en „ve rn ietigd" warden op een enkele geïsoleerde figuur na (403). Ik ben benieuwd naar een bijbelse fundering van deze overtuiging. Zo vraag ik me ook af of POPMA in de prachtige bladzijden die hij aan Christus' ingaan in de eeuwige dood wijdt (226 v.v.) niet nu en dan door hemzelf telkens aangewezen grenzen overschrijdt door teveel te weten van dit mysterie, hoewel ik deze bladzijden niet graag missen zou vanwege hun evocatieve kracht en tegelijk dogmatische(!) klaarheid (b.v. 232). En zo zou ik willen wijzen op het indrukwekkende gedeelte dat gewijd is, in verband met Christus' hemelvaart, aan de filosofie van de ruimte (293 v.v.). Hier polemiseert de schrijver tegen een ruimte-theologie, die aan 't woord zou komen in vr. en antw. 48 van de Heid. Cat., 't z.g. extra calvinisticum. Maar ik vraag me af of deze verhelderende en soms ingrijpende kritiek toch ook niet voorbijziet aan een simpel feit, en wel dat het extra calvinisticum oorspronkelijk eenvoudig aanduidt de zinsnede, dat Christus' Godheid „wel buiten haar aangenomen mensheid is" (esse eam quidem extra naturam humanam) en dat daarmede niet anders gemeend is dan dat de grens tussen Schepper en schepsel onophefbaar blijft. Dit laatste komt m. i. in POPMA's gevecht met de ruimte-theologie uit 't begin van antw. 48, niet voldoende tot z'n recht. Met de bovenstaande opmerkingen is nog op geen stukken na recht gedaan aan de tot heden verschenen delen van dit werk. Ze zijn vol flitsende gedachten, predikende en belijdende fragmenten, gesprekken met oude en contemporaine filosofieën en theologieën, klachten uit het hart van een mens, die getourmenteerd wordt door de schokkende werkelijkheden van lijden en dood, angst en afval ,eerzucht en heerszucht, ook in de kerk van Christus, en de wijze waarop de mens, ook de christen dikwijls, daarop reageert in leven en denken. In 't zijne en in dat van ieder die hem leest wil hij het diepe besef aanbrengen en wakker houden, dat er maar één licht is, dat van het Woord Gods, binnen welks lichtkring gebannen onze levensbeschouwing, als visie en wandel, tot in filosofie en wetenschap toe, alleen bestand heeft. Sommige lezers, vakgenoten of „leken", zullen zich over enkele passages opwinden. (Ik ben er niet zo zeker van als de schrijver blijkens zijn woord vooraf is, dat het niet noemen van namen en het niet vermelden van vindplaatsen een goede zaak is; wanneer, om de geestige namen die de auteur ten tonele voert te gebruiken, Johan, Pedro en Sebastiaan zichzelf herkennen en toch ook weer niet onder het incognito dat de schrijver ze verleent, dan is een discussie, waarnaar deze verlangt, eerder bemoeilijkt dan op gang gebracht). De mensen van de rechte lijn en van het systeem zullen zich ergeren. En niet minder wie z'n hart aan de synthese of zelfs aan een dubbele waarheid verpand heeft. In de buurt van een explosie is 't nu niet bepaald gezellig en daar is ook niet direct een heldere atmosfeer. Dat moeten we voor hef nemen en vooral op de problemen van de voor onze voeten opgewoelde bodem ingaan. Men moet zich dit voor gezegd houden: „Arm van geest is wie zijn levensontwerp niet in de hand heeft, wie zich niet vereenzelvigt met een werkprogram, zich niet ten offer stelt aan bovenpersoonlijke en daardoor onpersoonlijke en onmenselijke machtsvorming; die geen partijbelang stelt boven de waarheid Gods, geen ideaal verafgoodt, geen eeuwig beginsel aanhangt, maar elke dag bereid is opnieuw te beginnen in zijn dagelijkse bekering, die immers haar naam niet verdient indien deze bereidheid niet aanwezig is" (351). E. G. VAN TEYLIINGEN

188

BOEKBESPRrEKING

The effects f ects of Amphetamine and Chlorpromazine on the simultaneous Conditioning of Pupillary and Electrodermal Response

I. DUREMAN, Drugs and Autonomic Conditioning.

Elements. Diss. Uppsala 1959.

De voorwaardelijke re flexen, zoals die door Pawlow bestudeerd zijn, hebben een psychologische en een fysiologische bestudering nodig. Het is te betreuren dat de eerste door de schrijver van dit proefschrift genegeerd — of niet onderkend? — is, waardoor de tegenstrijdigheden, die hij bij zijn onderzoek vond of geen of een niet passende fysiologische verklaring kregen. Dat amphetamine bij proefpersonen, wier intelligentiequotient boven het gemiddelde niveau ligt, remmend werkt op de prestaties bij het opvoeren der eisen en bevorderend bij proefpersonen minder inte lligent dan de eersten, is eerder een gevolg van het psychologisch effect van de toediening dan van het fysiologisch effect, ook al poogt de schrijver met het begrip „emotiona lly over-reactive" het emotionele te negeren. Heel laconiek haalt de schrijver een eigen onderzoek aan, waaruit blijkt, dat een groep proefpersonen, die Amobarbital heeft ingenomen, zich na 3 uren pretti ger, helderder en ac tiever voelt, dan een groep, die een placebo heeft gekregen. Hier waagt hij zich niet eens aan een (fysiologische) verklaring. In de literatuurlijst zoekt men dan ook tevergeefs naar de namen van bv. E. STRAUS of BUYTENDIJK die een principiële kri ti ek geleverd hebben op de leer van PAWLOW van psychologische zijde. De neurofysiologische kant ontvangt dus alle aandacht en met name wordt nagegaan, hoe de invloed is van Amphetamine en Chloorpromazine op het autonome zenuwstelsel, dat als effector fungeert bij onvoorwaardelijke reflexen, die tot voorwaardelijke reflexen „gemaakt" kunnen warden. In het theore tisch gedeelte komt de schrijver tot de (niet originele) conclusie, dat het oude probleem der lokalisa ti e niet opgelost is en dat een intact functioneren van het gehele zenuwstelsel voorwaarde is. Dit intacte functioneren wordt door genoemde medicamenten aangetast, zij het op verschillende wijze en hierover handelt het proefschrift eigenlijk nog meer dan over voorwaardelijke reflexen. De gegevens, die de schrijver ons in dit rommelige en slordige proefschrift hierover verschaft, kunnen mogelijk van nut zijn bij verdere onderzoekingen of bij de praktische toepassing van genoemde medicamenten. Nog een opmerking moet ik maken over het gebruik van het woord terugkoppelen. Is het een terugkoppeling, wanneer ik het bovenstaande herlees om eventuele fouten of onjuistheden te corrigeren? De schrijver van dit proefschrift zal het in zijn gedachtengang moeilijk kunnen ontkennen, hoewel hij het misschien liever ook niet bevestigen wil. Alle vermeerdering is nog geen groei, a ll es wat nieuw verschijnt is nog geen ontplooiing. Zo mogen we het begrip terugkoppeling — tenzij in overdrachtelijke zin — niet anders gebruiken, dan wanneer we het mechanisme bedoelen, dat de mens gevonden heeft om bij de beheersing van de stof, gebruik makend van de eigenschappen van de stof, een bepaalde koers, waarde of norm constant te houden, of wanneer we het mech an isme bedoelen, dat we vinden bij levende wezens waarmee ze hun stoffelijk milieu interieur constant houden in de enkaptische vervlechting van het leven met de stof. Het zal echter uitermate moeilijk worden, nu door verschi llende schrijvers (o.a. Box) de terugkoppeling met een welhaast magische of metafysische betekenis wordt beladen, de oorspronkelijke zin vast te blijven houden. H. R. PLEITER

.

BOEKAANKONDIGING M. G. PLATTEL, Sociale Wijsbegeerte I (mens en medemens). Utrecht 1960. G. Iii::UYf'EIt.I, Ret ooorschriit en de niacht (inaug.). Franeker 1960.

A. VAN DOORN, Axiologie en Economie (diss.), Franeker 1960. P. VAN DER HOEVEN, Metafysiea en Fysica bl] Descartes (diss.). Goriuchem 1961. P. DELHAYE, Permanence du droit naturel. Leuven 1960. P. FRIEDLANDER, Platen Ill. Berlin 1960. E. DE BRUYNE, Crondproblemen con de u.iisgerige logica I, II. Brussel 1959. H. J. HOMMES, Een nieuwe herlecing t:all liet Naiuurrecht (diss.). Zwolle 1961. B. J. TELDER, St ercen en dan? Kampen 1960. A. L. CONRADIE, The ueo-caloinistic concept of philosophy, Natal 1960. A. LAMORTE, Le probleme du temps dans le Prophetisme biblique. Paris 1960. B. SPINOZA, Principles of cartesian philosophy. New York 1961. D. D. RUNES, Letters to my teacher. New York 1961. H. BREMMER, Herman Baoiuck als dozmaticus (diss.), Kampen 1961. J. J. POORTMAN, De groudparadox. Assen 1961. The Reformed Theological RCuierc, vol. XX, no. I. 1961. K. J. POPMA, Leoensbeschouuiing 111, Amsterdam 196!. H. G. STOKER, Beginsels en metodes ill die ioeienskap. Potchefstroom 1961. The Westmin~ter Theological [outnal, vol. XXIII, no. 2, 1961. C. DE DEUGD, Paul Tillich's [ilosoiisclie theolotiie. Utrecht 1961. V. BRUMMER, Transcendental Criticism and Christian Philosophy (diss. Utrecht). Franeker 1961. H. W. BENTZ, Karl [aspers ill (Ibersetzungen. Eine Bibliographie seiner in Buchform und Anthologien erschienenen Ubersetzungen, 1945 bis 1960 (cycles). Frankfurt a. M. ] 961. J. P. A. MEKKES, Scheppingsopenbaring en wi;sbegeerte. Kampen 1961.

VOORWAARDEN VAN UITGAVE

PHILOSOPHIA REFORMATA verschijnt in driemaandelijkse afleveringen op royaal fonnaat. De abonnementsprijs bedraagt f 6.- per [aar, franco thuis, Studenten-abonnementen f 4.25. Het abonnement is verplichtend voor een [aar, AlIe stukken voor de Redactie bestemd, adressere men aan de Secretaris der Redactie. Alles wat de uUgave en de expeditie betreft moet worden gericht aan het adres van de Uitgever te Kampen. De intekening is opengesteld hij aIle solide Boekhandelaren, zomede bij de Uitgever

J.

H. KOK N.V. - KAMPEN

PHILOSOPH fA REFORMATA ORGAAN VAN DE VERENIGING VOOR CALVINIST/seliE WIJSBEGEERTE

* 26e JAARGANG 1961

H oojdredacteur: Dr. H. DOOYEWEERD Oranje Nassaulaan 13, Amsterdam-Zuid

Redactleleden: Dr. J. P. A. MEKKES Dr. H. E. RUNNER Dr. H. G. STOKER Dr. C. VAN TIL Dr. A. VARGA VON KIB£D Dr. D. H. TH. VOLLENHOVEN

',-GNvenhag. Grand RapkU (Mich.) PoIchsfmoom

Philadelphia MUnchen

Amsterdam

Vaate medewerker8: Ds. R. GROB Dr. P. CH. MARCEL

Dr. K. J. POPMA D. C. S. DU PREEZ Dr. Ir. H. VAN RIESSEN Ds. J. M. SPIER Dr. H. J. STOB Prof. H. J. STRAUSS Dr. J. A. L. TALJAARD Dr. E. A. VENTER Dr. S. U. ZUIDEMA

Dr.

ZUrich saW Germaln en Loye

Utrechl Potchsfstroom Delft Sneek

Grand Rapids (Mich.) Bloemfontein Potchsfmoom BloemfOflleln Nleuwer Arrut.z (post Amsterdam)

Secretariaat: H. HANSMA, ADat. Lab. V.U. Prfu HeDdriklaan 27, AJDsterdam-ZuId ToezeodiDg van receosfe.exemplareo. gaame van bet Secretarfaat

88D

bet adrel

INHOUDSOPGAVE: Antwoord 88D Dooyeweerd, door Prof. Dr. C. A. van Peursen, 189 - Le jeilne rellgieux, par Andre Schlemmer, 201 - De mens en bet medemenselijke, door Prof. Dr. S. U. Zuidema, 2(f1 - Boekbespreking; 219 - Ontvangen tijdschriften, 235.

PHILOSOPHIA REFORMATA

PHILOSOPHIA REFORMATA ORGAAN VAN DE VERENIGING VOOR CALVINISTISCHE WIJSBEGEERTE

Onder Redactie van

Dr. H. DOOYEWEERD Dr. H. E. RUNNER Dr. H. G. STOKER Dr. C. VAN TIL Dr. A. VARGA VON KIBÉD Dr. D. H. Th. VOLLENHOVEN

26e Jaargang

1961

UITGAVE J. H. KOK N.V. KAMPEN

INHOUDSOPGAVE 26e Jaargang Bladz.

De consequent probleemhistorische methode door Prof. Dr. D. H. TH. VOLLENHOVEN

1

De taak ener wijsgerige anthropologie en de doodlopende wegen tot 35 wijsgerige zelfkennis door Prof. Dr. HERMAN DOOYEWEERD 59 Christianity and the problem of origins by PHILIP EDGCUMBE HUGHES Filosofie en religie . . . . . . . . door Prof. Dr. J. P. A. MEKKES Filosoferen

. door Prof. Dr. K. J. POPMA

.

De structuur der techniek door Prof. Dr. Ir. H. VAN RIESSEN

81 92 114

De immanentie-methode van Maurice Blondel door Prof. Dr. S. U. ZUIDEMA

131

Het optimum der taal bij Wittgenstein door Prof. Dr. P. A. VERBURG

161

Boekbespreking

173

Antwoord aan Dooyeweerd Prof. Dr. C. A. VAN PEURSEN

189

Le jeune religieux par ANDRÉ SCHLEMMER

201

De mens en het medemenselijke Prof. Dr. S. U. ZUIDEMA

207

Boekbespreking

219

Laatste nummers van ontvangen tijdschriften

235

NAMEN-REGISTER *) 26e Jaargang A Ach, N., 46

Adler, 111 Aeschylus, 104 v., 229-234 Albertus Magnus, 6 Albinos, 30 Alcuinus, 161 Alexandros van Aphrodisias, 29 Ammonios Sakkos, 30, 228 Anaxagoras, 20, 62 v. Anaximandros, 13, 23, 59, 101-104, 106, 110, 112 v., 224 Anaximenes, 21, 33, 59 Antiochos van Askalon, 28 Apolloon, 17 Aquino, Thomas van -, 33, 64 v., 133, 135, 211, 225. Archelaos, 21 Archimedes, 115 v. Archytas, 25 Ariaens, A., 96 Aristarchos, 30 v. Aristippus, 224 Aristokles, 29 Aristoteles, 4 v.v., 11, 23, 26-31, 33, 45, 59, 63 v.v., 97, 104, 119, 141, 153, 224 v., 233 Attikos, 29 Aubert, R., 150 v., 154 Augustinus, 33, 224, 228, 232 Austin, J., 161 Avicenna, 6 Ayer, A. J., 161, 175 '

B Bacon, Fr., 161 Bacon, R., 33 Barth, K., 184 Bavinck, H., 111 Beerling, R. F., 110 Begemann, A. W., 26

Bellerophontes, 230 Benedictus XV, 64 Berdjajew, 33, 114 Bergson, H., 8 Berkeley, G., 5 v. Berkhof, H., 219-223 Berkouwer, G. C., 228 Binswanger, 43 Blondel, M., 131-160 Boëthius, 96, 224, 226, 228 Bok, 188 Bollnow, 102 Boutens, P. C., 112 Brentano, F. von -, 33, 46 Brinkmann, 114 Brunner, E., 219 v. Buber, M., 43 Bultmann, R., 219 v. Bunyan, John, 108 Burckhardt, J., 95 v. Burgersdijk, L. A. J., 230 Burnet, J., 233 Buytendijk, F. J. J., 188, 224 Byron, 105 C Caird, Edw., 77 Cassirer, E., 95 v. Charlesworth, M. 165 Chastaing, 207 v. Choirilos, 22 Cicero, 28 Comte, A., 1, 8 Condillac, 171 Corneille, 204 Couperus, L., 97 Cremer, H., 227 Critias, 106 Croce, 33

D Dante, 96 Darwin, 70 v.

J.,

161,

David van Dinant, 6 Dèmokèdès, 18, 22, 30 Dèmokritos, 6, 19, 28 Denzinger, H., 226 Descartes, 162, 171 Dessauer, F., 114 Diels-Kranz, 16, 103, 106 Dilthey, W., 7 v., 56, 172 v.v. Diogenes van Apollonia, 22 Dionysos, 18 Dobzhansky, Th., 69-72, 74 Dooyeweerd, H., 12, 62, 64, 66, 71, 93, 133, 177 v.v., 185, 189-200, 221, 224 Duméry, H., 131, 133, 135, 137 v., 140, 142, 148, 152, 155-159 Duns Scotus, 134 Dureman, I., 188 Dijk, Is. van -, 108

E Ekhpantos, 21, 26 Empedoklès, 16 v., 59, 63 Epicharmos, 19 Epikouros, 28, 224 Erasmus, 179 v. Eudèmos, 18 Eudoxos, 26 Eukleidès, 25 Euripides, 104 v., 229-234

F Falckenberg, R., 6 Farris, A. L., 176, 178 Fechner, 7 Fichte, 8, 34 Forbes, 115 Fourastié, 114 Freud, S., 110 v. Friedmann, 114 Frisch, 0. R., 60

*) In dit register zijn zowel de namen, die in de tekst, als die, welke in de aantekeningen voorkomen, opgenomen.

NAMEN-REGISTER

G Galènos, 30 Gallileï, 31 Gebsattel, Von -, 112 Geesink, W., 111 Gehlen, Am., 35-39 Gelder, H. A. Enna van -, 179 v. Gerbert van Aurillac, 161 Gigon, 102 Ginneken, J. J. A. van -, 108 Glastra van Loon, J. F., 173 v. Goethe, 106, 109 Gogh, V. van -, 93 Gomperz, Th., 233 Gothein, M. L., 226 Gregorius van Nyssa, 227 Gresham Machen, J., 182 Groote, Geert, 108 Guardini, R., 124 Guillaume, F., 176

H Harpokration, 29 Hartmann, E. von -, 105 Hartmann, N., 49, 194 v. Hauvette, H., 96 Hegel, 2, 7 v., 105, 224 Heidegger, M., 10, 33, 49-57, 81, 87 v., 102, 114 v., 118 v.v., 173 v., 189, 207, 213, 215 v., 224, 232 Heisenberg, W., 60 Hepp, V., 100 Herakleitos, 3, 16 v., 20, 59, 103 Herminos, 29 Hermotimos, 20 Heron, 115 Hèsiodos, 3, 13, 17 v., 101, 103 Heymans, 7 v. Hiketas, 21, 26 Hippokrates, 6, 13 v., 17, 22 v.v., 27 Hippolytus, 104 Hobbes, 171 Hëlderlin, 93 Hoyle, F., 75 Hoijtink, G. J., 181 v.v. Huizinga, J., 180 Humboldt, W. von -, 7 Hume, D., 6, 43 Husserl, E., 33, 46, 49, 172, 208 Huxley, J., 68

I Iamblichos, 3, 30

Icarus, 116 Isidorus van Sevilla, 161 Isocrates, 102

Marsman, W., 110 v.v. Merleau-Ponty, M., 140,

Jaeger, W., 5, 27, 106, 112, 225 Janse de Jonge, A. L., 180 v. Jaspers, K., 43, 84 v., 88, 91-95, 97-100, 106-114, 207, 220, 224 Jonker, H., 220 Jung, C. G., 111

160, 189, 197, 207, 210 v., 215 Messer, A., 46 Metrodooros, 20 Meuleman, G. E., 131, 151 Michaël, P. R., 181, 183 v. Misch, 173 Montesquieu, De -, 173 Moore, G. E. 161-164, 170 Mousaios, 13, 17 Muckermann, 114 Maller, G. E., 46 Mumford, 114

K

N

J

Kant, Im., 8, 41 v., 94, 105, 109, 146, 157 v., 173 v. Karneadès, 28 Kebès, 14 Kirk, G. S., 102 v.v., 106, 112 Kittel, G., 227 Klages, L., 49 Klaudios Ptolemaios, 30 Klemens Alexandrinos, 16 Kroner, R., 190 Ktesibius, 115 Kuiper, E. J., 228 Kuyper Sr., A., 96, 220 Kuyper Jr., A., 96 Kuypers, K., 119, 179

L Laloup, 114 Land, J. P. N., 7 Leeuw, G. van der -, 220223

Leeuwen, J. A. C. van -, 227

Leibniz, 31, 33, 161, 163, 166, 169-172 Leukippos, 6, 19 Lilje, H., 114 Locke, 6, 161 Loenen, J. H. M. M., 175 v. Lotze, 1, 8 Lovell, A. C. B., 73 v.v. Lunn, A., 71 Luther, M., 186

M Maccovius, 96 Mach, E., 33 Machen, J. Gresham, 182 Mahnke, 34 Marburg, 8 Marcel, G., 207 v., 211 v.v., 218

,

Natorp, P., 34, 102 Nausiphanes, 28 Nauta, D., 181 v. Nédoncelle, M., 224 Nelis, 114 Nemesios, 31 Nestlé, W., 230

Newton, 11 Nietzsche, 33, 36, 103 Noumenios, 29 v. Nowell-Smith, 170 Nuyens S. J., F. J. C. J., 27, 225

0 Olevianus, 226 Origenes, 227 Ortega y Gasset, 114 Osterwald, 204

P Parmenides, 23 v., 232 Pasdermadjan, 114 Pawlow, 188

Pedersen, J., 114 Perrot, R. de -, 206 Petrus Ramus, 161 Peursen, C. A. van -, 40, 172, 189-200, 224, 228 Philips, M., 226 Philistioon, 21, 26 Philolaos, 14 Philon, 115 Pico della Mirandola, F. G., 95 v. Planck, M., 75 Plato, 2-6, 25 v., 28 v.v., 33 v., 41, 45, 63 v., 162, 170, 203, 224 v.v., 228, 232 v. Plattel, M. G., 207-218 Plessner, H., 173 v. Plotinos, 3, 30, 228

NAMEN-REGISTER Poincaré, J. H., 8 Popma, K. J., 101, 184-187 Popper, K. R., 10 Porphyrios, 30, 33 Portmann, A., 39 v. Pos, H. J., 95, 175 Prometheus, 116 Protagoras, 231 Pseudo-Aristoteles, 16 Pseudo-Plutarchus, 104 Ptolemaios, Klaudios -, 30 Puchinger, G., 234 Pythagoras, 13 v., 63

R Raeymaeker, L. de -, 228 Ramus, Petrus, 161 Raven, J. E., 102 v., 106, 112 Reichenbach, 175 Rhabanus Maurus, 161 Rhode, 103 Rich, 114 Rickert, H., 8, 114 Riessen, H. van -, 176 v. Robbers S.J., H., 100, 224229 Ross, D., 225 Runner, H. E., 26, 176 v., 225 Russel, H. W., 96 Russell, B., 68, 160, 163 v., 166, 168 v.v., 172 Ryle, G., 161 S

Sartre, J. P., 99, 107, 124, 207 v., 210 Scheler, M., 46-49 Schelling, 8, 33 Schilder, K., 100, 227 Schopenhauer, 105

Schubart, 125 Seneca, 107 v., 113 Simmias, 14 Simplicius, 104 Sizoo, A., 226 Smaragdus, 227 v. Sookrates, 14, 25 v., 63, 162, 203 Sookrates de Jongere, 26 Sophocles, 104, 229-234 Spencer, H., 7 Spengler, 0., 114 Spranger, E., 172 Stock, R., 229-234 Stoker, H. G., 199 Straus, E., 188 Stuart Mill, John, 43 Synesios van Cyrene, 31 T Tatianus, 226 Taylor, F. W., 183 Thales, 3, 16 v., 22, 59 Theaitètos, 26 Themistios, 31 Theoon van Smyrna, 29 Theophrastus, 102, 104, 112 Thierry, H., 181, 183 Thomas Hemerken à Kempis, 108 v., 111 v.v. Thomas van Aquino, 33, 64 v., 133, 135, 211, 225 Thompson, W. R., 70 v., 74 Timaios, 25 Torringa, H. F., 92, 99 Toynbee, A. J., 114 U Ueberweg, 6 Ursinus, 226 v.

V

Valerius van Oudewater, 161 Verbeke, G., 224 Verburg, P. A., 166, 172 Vico, 33 Vincentius van Beauvais, 161 Voetius, Gisb., 96, 182 Vogel, C. J. de -, 225 Volkelt, J., 105 Vollenhoven, D. H. Th., 12, 31, 95, 102 v., 181 v.v., 228

W Wagenvoort, H., 107 v. Watt, J., 117 Wells, H. G., 68 Whittaker, aim., 76 Wiener, 114 Wiersma, W., 175 Windelband, W., 6, 8 Wittgenstein, L., 161-172 Wundt, W., 7

X Xenophanes, 6, 16 v., 19 Xenophoon, 14, 25

Y York, 56

Z Zeller, E., 233 Zenoon de Eleaat, 16 Zeus, 18 Zuidema, S. U., 97, 99, 108

ANTWOORD AAN

DOOYEWEERD

DOOR

PROF. DR. C. A. VAN PEURSEN Voorlopige balans: negatieve en positieve aspecten.

Bijzonder erkentelijk ben ik voor de uitvoerige reactie van Prof. Dr. H. DOOYEWEERD op mijn vragen in margine bij zijn groots opgezette „A New

Critique of Theoretical Thought". De scherpe, maar tevens voorname toon van zijn critiek waardeer ik als een poging tot de grondvragen door te dringen en in hem op deze wijze vriend en tegenstander in één persoon verenigd te vinden verheugt mij, temeer daar ik mij sinds jaren door persoonlijk contact en gesprek, door hem steeds met grote beminnelijkheid en in christelijke openheid gevoerd, aan hem verplicht gevoel. Een voorlopige balans opmakend wil ik beginnen met de negati eve kanten die voorlopig — hetgeen tot de klaarheid der situatie bijdraagt — nog overwegen. Allereerst: de afstand tussen ons is groter dan ik vermoed had. Mijn critische vragen waren gegroepeerd rond enkele centrale thema's, die ik alle zeer positief waarderen kon. DOOYEWEERD groepeert mijn denken rond het centrale thema van „existentialistisch subjectivisme" (o.a. p. 112, 129, 130, 131, 134) waarin ik „niet weten wil van een wettelijke orde, die boven de subjectiviteit van het schepsel gesteld is", een kennelijk afvalli g thema. Mijn critiek blijft voorts geheel buiten de W.d.W. staan, is extern (110). Twee vragen komen hier bij mij op. Is wellicht mijn positieve waardering van DOOYEWEERD's denken ook onjuist en een misverstand (p. 160-162 van mijn eerste art.)? Of ligt hier wel een contactmogelijkheid? Voorts: kan de critiek van een „buitenstaander", die toch de W.d.W. recht tracht te doen, er zich niet voor wil toesluiten, nimmer ter zake zijn en moet men op de fundamentele punten aanhanger zijn voordat men critiek kan geven? In mijn volgende beantwoording wil ik deze negatieve aspecten niet accentueren (zij hebben trouwens ook een positieve kant, zoals nog gezegd zal worden). Daartoe wil ik niet ingaan op de discussie van DOOYEWEERD over mijn recensie in het Ned. Theol. Tijdschrift. Over een recensie discussiëren heeft weinig zin, temeer daar de lezers deze niet onder ogen hebben; bovendien werd de recensie, anders dan DOOYEWEERD veronderstelt (p. 105), vóór mijn artikel voor Philosophia Reformata geschreven. Ook wil ik niet ingaan op het gebruik van de term „existentialistisch" door DOOYEWEERD ten aanzien van mijn standpunt (ruim tienmaal) en op zijn bespreking van korte passages uit HEIDEGGER, MERLEAU-PONTY enz. „Ik vind het bepaald onbillijk ..." schrijft DOOYEWEERD (p. 140), als ik de

190

PROF. DR. C. A. VAN PEURSEN

mogelijkheid opper dat hij Grieks-dualistische termen gebruikt. Ik vrees dat hij door mij met het existentialisme te identificeren zich het juiste verstaan van mijn standpunt afgesneden heeft (zie hieronder: subjectivisme). Wellicht dat DOOYEWEERD daarom telkens tegenspraak (128), innerlijke tegenstrijdigheid (129), een onmogelijk dilemma (129, 130) bij mij ontdekt! Tenslotte wil ik ook niet nader ingaan op het feit, dat de W.d.W. tot een wetenschappelijk ontoereikende interpretatie van andere denkers leidt. Ik geef gaarne toe dat ik een dergelijke bewering moet staven, dacht echter dat de negatieve reacties die deze interpretatie opgeroepen heeft toch wel reden tot nadere bezinning zou kunnen zijn — zèlfs het oordeel van de door DOOYEWEERD genoemde recensenten (men deze de volstrekte afwijzing van DOOYEWEERD's vorm-materie tekening I.v.m. Apollo en Dionysus door RICHARD KRONER, Speculation in Pre-christian Philosophy. New York 1956, 11-15). Positief is dan hetgeen resteert, d.w.z. het overgrote deel van DOOYEWEERD's betoog, waarin hij mijn critiek wezenlijk bestrijdt. Scherp afwijzend, zoals ik reeds opmerkte, maar eerlijk, diep doorstotend en geenszins met de bedoeling af te stoten, zoals hij zelf ook zegt, zodat de uitgangspunten zich duidelijker aftekenen dan voorheen. Het lijkt mij een goed uitgangspunt tot verder gesprek, nadat ik in de voorgaande alinea mijn hart even gelucht heb — DOOYEWEERD wil mijn negatieve opmerkingen wel in deze geest verstaan — over een wat al te gemakkelijk afwijzen van mijn critiek. In deze geest zet ik het gesprek voort, waarbij ik mij gaarne openstel voor hetgeen ik van DOOYEWEERD kan leren en voor de correctie t.a.v. vele punten waarop ik mijn eigen denken ongetwijfeld dien te reformeren.

Dooyeweercls grondbezwaar: subjectivisme. Ik meen DOOYEWEERD geen onrecht te doen, als ik zijn bezwaar tegen mijn critiek aldus samenvat; ik begrijp deze ten volle. Ten aanzien van de eenzijdigheden van rationalisme (subjectszijde der werkelijkheid tot wetszijde herleiden) en irrationalisme (omgekeerd) stelt DOOYEWEERD de „onverbrekelijke correlatie tussen wet en subject" (108). Dit is m.i. uiterst waardevol en met hem ben ik van oordeel dat, hetgeen hij „de onderscheiding van wetszijde en subjectszijde" noemt, niet géëlimineerd mag worden (t.z.p.). Daarmede hangt voor hem samen het onderscheid tussen stand van zaken en de interpretati es daarvan. Zo mogen „de natuurwetten niet warden vereenzelvigd met hun natuurwetenschappelijke interpretatie" (111), zij brengen de goddelijke scheppingsorde tot uitdrukking onafhankelijk van onze subjectieve interpretaties (112). Op ander niveau geldt dit ook van het bijbelse grondmotief dat „van alle subjectieve menselijke interpretatie onafhankelijk" is (148). In mijn gedachtengang, aldus DOOYEWEERD, wordt dit niet erkend, omdat een subjectivistische opvatting der natuurwetten voorgestaan wordt: de natuurwetten zijn er slechts menselijk-subjectieve interpretaties (112). Gods wet wordt zo slechts een model tot benadering van de werkelijkheid (116) en het gevaar van een „Gebot der Stunde", die irrationalistisch iedere normati eve ordening doorbreekt, staat voor de deur (117). VAN PEURSEN wil niet weten van een wettelijke orde (118) en wil in zijn antropologie

ANTWOORD AAN DOOYEWEERD

191

dan ook uitgaan van de subjectieve belevingen van de lichamelijke mens en ziet de modale aspecten dan als subjectieve abstracties die niet zonder meer in de goddelijke scheppingsorde gegrond zijn (136). Hiermede is zowel de tegenstelling tussen W.d.W. en mijn opvatting duidelijk gemaakt, alsmede de ware, subjectivistische grond van mijn critiek, dat de W.d.W. „objectivistisch" zou zijn. Ik kon dan ook niet zien dat de wetmatige standen van zaken wel terdege in een zin-dynamiek fungeren, omdat deze zin-dynamiek bij mij een louter subjectieve opvatting van de waarheid impliceert (107). Daarmede hangt dan voorts samen, dat de Gegenstandsrelatie onjuist gezien werd, vanuit het subject i.p.v. vanuit de logische, op theoretische abstractie gerichte, denkfunctie (127). Tenslotte ook, dat de aanraking van de W.d.W. met de centrale dunamis van Gods Woord miskend en als subjectief-theologische beschouwing geduid werd (142, 143).

Eerste antwoord: geen subjectivisme. Zoals gezegd: ik heb begrip voor deze gedachtengang, die ik meen in de grote lijn juist te hebben weergegeven (op nadere adstructie van deze bezwaren aan het probleem van de ruimte e.d. wordt hieronder ingegaan). Ik onderschrijf zelfs de grondgedachte (als ik deze tenminste goed interpreteer) van DOOYEWEERD en zou mij, met hem, willen kanten tegen het subjectivisme en de ontkenning van Gods orde zoals hij deze in enkele duidelijke lijnen tekent. Ik kan mij zelfs enigermate voorstellen, dat DOOYEWEERD dit alles in mijn artikel gelezen heeft, ook al staat het er als zodanig met geen woord. Want mijn verwijt van objectivisme moest wel tot de veronderstelling van een subjectivisme mijnerzijds leiden, terwijl bovendien mijn artikel wel uitermate beknopt — een reeks kanttekeningen slechts was, zodat ik dit fundamentele misverstand wel goeddeels op mijn rekening moet schrijven. Des te meer reden om een en ander thans te verduidelijken. A llereerst dan de omschrijving door mij van de natuurwetten als een benadering van de werkelijkheid. Zij zijn eerder een model dan een afbeelding, zo formuleerde ik. Dit houdt echter geenszins een subjectivisme in, het accentueert integendeel de „correlatie tussen wet en subject". Het verschil is,

dat hetgeen DOOYEWEERD „wet" noemt (ook „natuurwet" in onderscheiding van de „natuurwetenschappelijke interpretatie" p. 111), ik juist de werkelijkheid, die door de mens o.a. in zijn natuurwetenschap benaderd wordt, zou noemen. Daarin gaat het terdege om Gods orde, om Gods normerende presentie in zijn schepping. Maar de menselijke kennis blijft onvolledig, niet slechts dat zij b.v. 75 % der werkelijkheid en der goddelijke orde wel en 25% nog niet zou vatten, maar ook kwalitatief: alle kennis blijft stukwerk, onvolkomen, schematisch in benaderende „modellen". Anders gezegd: de onderscheiding van DOOYEWEERD tussen natuurwet en natuurwetenschappelijke interpretatie van een natuurwet lijkt mij betwistbaar. De mens kan niet buiten zijn interpretaties gaan staan om hun overeenstemming met de goddelijke orde te constateren. Wat DOOYEWEERD natuurwet noemt is zelf al een formulering vanwege een bepaalde natuurwetenschap. Dat subjectiveert de natuurwetten niet, want zij bestaan bij gratie van de werkelijkheid die zij benaderen. Wel handhaaft het

192

PROF. DR. C. A. VAN PETJRSEN

juist de „correlatie van wet en subject", waarbij het woordje „wet" beter door het woordje „werkelijkheid" (in de zin van „orde" dus juist niet als subjectszijde) vervangen kan worden. Misschien begint al duidelijk te worden, dat DOOYEWEERD toch te vlug geconcludeerd heeft dat dan Gods wet bij mij „niet meer ware dan een model of richtlijn tot benaderen van de werkelijkheid" (116). Zelf had ik „voorzichtig geopperd ... de wet in het geschapene, als presentie Gods" (mijn art. p. 164) en duidelijk gemaakt dat onze natuurwetten iets van deze goddelijke wet, onder historisch wisselende formuleringen (Newton, Einstein, enz.), benaderen. Wat DOOYEWEERD als „standen van zaken" en als „natuurwetten" aanduidt ligt m.i., minder gemakkelijk voor ieder constateerbaar, daarachter: de onuitputtelijkheid van Gods orde, van „wet" en „waarheid" in bijbelse zin (O.T.: „betrouwbaarheid"), van Gods-zijnmet-ons, ook in zijn schepping. Even zette DOOYEWEERD de toegangsdeur gelukkig op een kier toen hij de uitdrukking „wet als wezensgrens" „ongetwijfeld inadaequate wijze" van spreken noemde (113). Dat hij daarbij de metafysische speculaties van eeuwige God zelf bindende waarheden wil afsnijden is iets, waar ik hem gaarne bijval. Maar zou het geheel en al ongegrond zijn als ik in zijn „wetmatige standen van zaken" (114) deze specula ti e verplaatst zie naar het veld der ontologie? Tenslotte is ook duidelijk dat ik, niet op grond van subjectivisme, maar vanwege de wijze waarop de Bijbel over „wet", „waarheid" e.d. spreekt, de gelijkstelling van de wet waarover Paulus spreekt met de wetten door de wetenschappen ontdekt (116) of van de wet, waaraan Christus zich met zijn ganse hart onderwierp met de wet in haar tijdelijke zin-verscheidenheid (114) moet afwijzen. In beide eerste gevallen gaat het immers om de wet als lamp voor het pad van de gelovige, als pedagoog-tuchtmeester, als Gods trouw en begeleiding van de zijnen, in beide laatste gevallen gaat het om, telkens distorisch en voorlopig geformuleerde, wetmatigheden, die weliswaar binnen menselijke interpretaties tot formulering komen dank zij de orde van Gods trouw, die zich ook over ongelovigen uitstrekt, maar die slechts in het geloof onderkend kunnen worden als betrokken op

deze trouw. Standen van zaken?

Dit alles kan toegelicht worden aan de reeds besproken uitdrukking „stand van zaken", ook wel „data" genoemd (A New Cri ti que I, 526, 527). Mijn vraag is voor de hand liggend: wanneer er onderscheid is tussen de interpretati e, de formulering door de mens, het model, enerzijds en natuurwetten, wetmatige standen van zaken, anderzijds, welke voorbeelden kunnen dan van de laatstgenoemde, die dus buiten de formulering en benadering om gekend zouden kunnen worden, gegeven worden? Zelf had ik kort twee voorbeelden uit A New Critique besproken. Ten eerste: wat correspondeert als stand van zaken met de wet der zwaartekracht? Hier heb ik mij echter vergist, want terecht schrijft DOOYEWEERD dat hij dit voorbeeld op de door mij aangehaalde pagina's van zijn boek niet heeft kunnen vinden (111). Ik heb mijn vindplaats niet meer kunnen ontdekken, misschien kan DOOYEWEERD aangeven waar hij deze kwestie


193

bespreekt, waarbij ik van voorbaat overtuigd ben dat hij geen deterministische 'opvatting bepleit, zoals hij t.z.p. zegt. Maar dan het tweede voorbeeld: de ruimte. De geformaliseerde geometrie zou, als ik DOOYEWEERD goed begrijp, niet, de niet-geformaliseerde geometrie zou wèl de in de schepping gegeven ruimtelijkheid onderzoeken, waarbij hij de mogelijkheid oppert dat de laatstgenoemde niet identiek is met de Euclidische ruimte (II, 7, 63 verg. mijn art. 165). Mijn vraag is: waarom dit onderscheid tussen wel en niet geformaliseerde geometrie, is de Euc lidische ruimte enige interpretatie of de in de schepping gegeven ruimtelijkheid zelve, en, zo dit laatste niet het geval is, wat is dan deze gegeven ruimtelijkheid? Naast deze vraag voeren ook verschillende uitlatingen van DOOYEWEERD in zijn artikel tot inzicht in hetgeen hij „natuurwet", het in de schepping als zodanig gegevene, de stand van zaken enz. noemt ter onderscheiding van de interpretaties waarin deze gevat worden. De volgende standen van zaken worden door DOOYEWEERD vermeld. Algemeen: (p. 119, 120) de leer der modale aspecten is niet hetzelfde „als de wetmatige standen van zaken ... waarvan zij theoretisch rekenschap bedoelt te geven". Deze „standen van zaken" kunnen niet op hun beurt afhankelijk zijn van „hun subjectieve wijsgerige interpretatie". Ik wees er reeds op dat m.i. interpretatie door het subject, die immers de scheppingsorde benadert, geenszins subjectief genoemd mag worden: „correlaat met subject" sluit objectiviteit niet uit. En mijn vraag is: wordt geen objectivisme begaan door standen van zaken (o.a. natuurwetten) te willen aangeven buiten de interpretaties (menselijke, objectief gerichte beschrijvingen) om? Daarom thans een lijst van standen van zaken in concreto genoemd in DOOYEWEERD's artikel: p. 111: „dat in het energie-aspect van onze tijdelijke ervaringswereld de wetten der energie-werking zich in een nog gesloten structuur openbaren binnen het gebied der z.g.n. anorganische natuur"; 120: „niettemin is het principe der denkeconomie zelf niet afhankelijk van een subjectief-wijsgerige interpretatie" (wel de toepassing ervan), „evenmin als de onmiskenbare stand van zaken ..."; 121: „Een ander voorbeeld van een onloochenbare state of affairs . .. het ontbreken in primitieve volksrechten van rechtsbeginselen, waarin zich het innerlijk verband tussen recht en moraal gaat openbaren ..."; 126: „de eerste stand van zaken ... dat deze (theoretische) denkhouding veeleer is gekenmerkt

door een eigenaardige antithetische houding onzer logische denkfunctie tegenover de niet-logische ervaringsfuncties." Nu komt het mij voor dat de lezer, als hij deze zinnen rustig overdenkt, beseft hoeveel er aan historische voortgang der wetenschap in deze regels verdisconteerd is. Zij geven, aangenomen dat zij op de gebieden der respectieve wetenschappen momenteel niet voor betwisting vatbaar zijn, 'de benadering van verschillende aspecten der werkelijkheid weer, welke op grond van de thans vigerende theorieën zo zuiver mogelijk is. Zij zijn neerslag van de huidige stand der wetenschappelijke interpretaties. Maar zijn daarmede nog niet identiek met de stand van zaken. Want zij kunnen gewijzigd, geperfectioneerd, misschien zelfs in de toekomst sterk gecorrigeerd worden binnen de voortgang der wetenschap. Naar ik hoop is het verband met de vroeger gegeven beschouwing over de wet te onderkennen. In mijn eerste artikel wilde ik dus niet (zie art.

194


DOOYEWEERD 108 pr.) mijn „eerste interpretatie van de term standen van zaken prijsgeven" doch juist laten zien dat deze term samenhangt met een, naar mijn gevoelen onmiskenbaar, objectivisme dat zelfs doorwerkt in de pretentie dat de boeiende, maar uiterst gecompliceerde en theoretisch verwerkte leer der modale aspecten terug gaat op standen van zaken, die binnen het boek „A New Critique" aangegeven en beschreven zouden kunnen worden, nog voordat zij theore ti sch geïnterpreteerd en wijsgerig-systematisch verwerkt zijn. Wij zullen zien, dat een dergelijke gedachte ook t.a.v. het bijbels grondmotief naar voren komt. Doch eerst een verdere toelichting aan een concreet voorbeeld.

Nic. Hartman n en de neo-Kantianen.

Het voorgaande bezwaar mijnerzijds kan men samenvatten in de woorden: hetgeen stand van zaken genoemd wordt is in feite reeds een stuk van de léér. Als dit binnen de kring der W.d.W. dieper beseft werd, dan zou het stelsel als geheel aan soepelheid winnen en gemakkelijker tot nieuwe ontwikkeling komen, daar men niet stil behoefde te houden in zijn reformerend élan bij vermeende standen van zaken. Ook de correlatie van subjectzijde en „wetszijde" der werkelijkheid zou aan intensiteit winnen. Nu vermoed ik dat men mij hierin nog niet wil en kan volgen, eenvoudig al omdat ik ongetwijfeld te zeer buitenstaander ben, d.w.z. te weinig nog in het hart van de zaak ben doorgedrongen en dus in mijn critiek zeer onvolkomen blijf. Maar laat ik dan het voorgaande nog eens anders samenvatten in een vraag meer ad hominem. DOOYEWEERD schrijft, „dat hier VON HARTMANN vanuit zijn eigen standpunt oog bleek te hebben voor wetmatige standen van zaken ..." (124). En eerder t.z.p. „dit aanrakingspunt dat nu reeds vijf critische beoordelaars van mijn werk op een dwaalspoor gebracht heeft". Vanuit DOOYEWEERD's gezichtspunt is dit begrijpelijk: NICOLAI HARTMANN en hij hebben eenzelfde stand van zaken in het zicht gekregen, dat is hun eigen aanrakingspunt, maar dat gaat dan ook buiten de interpretatie van, de leer omtrent, deze standen van zaken om en betekent in geen enkel opzicht dat de W.d.W. als het ware door HARTMANN besmet zou zijn. Daarin heeft DOOYEWEERD, vanuit zijn leer der „standen van zaken" gelijk. Maar nu doet zich het geval voor dat vijf critische beoordelaars, voorzover ik kon nagaan onafhankelijk van elkaar, hetgeen DOOYEWEERD „enige standen van zaken" noemt, als een stuk filosofie, als een ontologische interpretatie opvatten. Kan men zich dan indenken, dat in dat geval de overeenkomst tussen HARTMANN en DOOYEWEERD veel dieper reikt en veel bedenkelijker is? Laten wij aannemen dat wij, vijf critici, inderdaad op een dwaalspoor zijn. Zou er dan geen enkele aanleiding in de W.d.W. zelf liggen, die ons, onafhankelijk van elkaar, op dat dwaalspoor bracht? Kan men werkelijk met stellige zekerheid zeggen, dat het louter alleen om standen van zaken gaat? Het breed opgezette en door mij vanwege haar uitvoerigheid zeer gewaardeerde verzet van DOOYEWEERD tegen mijn notities over de ruimte, waarin ik met het Hartmanniaanse „model" brak, wijzen erop dat ik zelfs de gewone standen van zaken niet eens meer kan erkennen, óf ... dat toch de „zaken" minder gemakkelijk staande gehouden ,

,


195

kunnen worden. Dat laatste poogde ik in de beide voorgaande paragrafen reeds enigermate aannemelijk te maken. Analoog ligt een ander misverstand dat mij verweten wordt en dat ik ook nu nog niet geheel uit de weg geruimd acht: „VAN PEURSEN ... dan zou hij er zich wel voor gewacht hebben ... de term gegenstandsrelatie in verband te brengen met de neo-kantiaanse betekenis van deze term ..." (127). Zeker, ik erken, dat de Gegenstand in de W.d.W. nimmer als de empirische werkelijkheid gezien is, dus ook niet in een subject-object relatie van mens en werkelijkheid te vangen is, doch resultaat is van de abstraherende werkzaamheid van de logische denkfunctie, wanneer deze zich tegenover niet-logische ervaringsfuncties stelt. Het is mogelijk dat mijn artikel aanleiding gaf tot de veronderstelling als zou de Gegenstand het empirische object zijn, al heb ik dit in feite niet gezegd. Maar is het werkelijk zo onjuist, dat ik verband leg met het neo-Kantianisme, ook al erken ik dat het in de W.d.W. niet gaat om een verzelfstandiging van theore tisch kennen tot Bewusstsein iiberhaupt dat zich tegenover de totale werkelijkheid vermag te stellen? Laat ik zeggen waarom ik toch iets neo-kantiaans in deze terminologie blijf zien (voorlopig althans). DOOYEWEERD kan dit rustig afwijzen omdat hij — en dat is weer geheel begrijpe lijk — in de gegenstandsrelatie een stand van zaken ziet (126). Maar is het al niet merkwaardig, dat zulk een stand van zaken door een Duits-wijsgerige vakterm (tot zelfs in de Engelse editie der W.d.W. toe) aangeduid moet worden? En dat dit dan juist een term is die met name door de neo-Kantianen (en HARTMANN) gebruikt wordt en dáár allerminst, zoals ook DOOYEWEERD op p. 127 vaststelt, een stand van zaken doch een wijsgerige conceptie uitdrukt?! Is het dan niet iets dat misverstand kan wekken, als men zulk een belaste term voor een stand van zaken gaat gebruiken? Ja, is het wel mogelijk een term over te nemen, die zo ver reikt, zonder daarmede ook maar iets van de oorspronkelijke inhoud binnen te loodsen? Men begrijpe mijn vragen goed. Ik wil niet vragenderwijze allerlei ernstige insluipselen insinueren — die wil ik straks, voorzover ik meen dat zij aanwezig zijn, met name noemen. Neen, ik wil door deze vragen er slechts op aandringen dat de medewerkers van de W.d.W. zich nader bezinnen op het gehalte van hun terminologie en zich afvragen of, indien zij van mening mochten zijn dat ik de gegenstandsrelatie geheel misvat, voor dit misverstand enige aanleiding bestaat. Mijn conclusie: de gegenstandsrelatie is géén stand van zaken. Naieve ervaring? Welke nadere argumentatie is er nu t.a.v. de neo-kantiaanse invloed op DOOYEWEERD's term „gegenstand-relatie"? Ook hier (vgl. slot van mijn paragraaf: eerste antwoord) is een metafysische speculatie, e.w. in dit geval der neo-Kantianen, iets onschadelijker gemaakt door haar naar ontologisch vlak terug te dringen. Maar daar houdt zij nog stand, want de antitheti sche houding, die DOOYEWEERD constateert tussen de logische en de niet-logische functies, wijst erop, dat hij toch aan de logische functie een uitzonderlijke plaats toekent. Dat hangt dan direct samen met zijn leer der „naïeve ervaring", een term die eveneens door de Duitse kentheoretici veelvuldig gebruikt wordt. Deze naïeve ervaring bestaat niet, zo

196


schreef ik eerder, want de logische functie kan zich niet zo buiten, of althans tegenover, de andere functies stellen, daar enerzijds „menselijke ervaring altijd reeds door een mythisch of wetenschappelijk wereldbeeld gevormd is" en anderzijds „altijd de theoretische denkhouding omvat". Wat bedoel ik hiermede, vraagt DOOYEWEERD, (128) temeer daar ik toch van de oorspronkelijke oriëntatieruimte in de naïeve ervaring gesproken had? Wel dit: de dagelijkse, menselijke ervaring is nimmer naïef in die zin, dat zij niet van vele dingen weet zou hebben. De spontane ruimtebeleving, die een wandelaar onder de wijde sterrenhemel ervaart, is mede beïnvloed door de wetenschap van zijn tijd die hem het duizelingwekkende van deze hemelruimte op andere wijze doet ervaren dan de mens, die vanuit een ander wereldbeeld in de sterren kleine gaatjes in het firmament ziet. Door invloed van wetenschappen zien wij een vuurspuwende berg anders, ook zonder dat wij erover theoretiseren, dan een primitieve, die er de godheid in schouwt. Deze dagelijkse ervaring is zelfs allerminst naïef, daar zij terdege haar oriëntatie ontvangt vanuit de religieuze gerichtheid van de mens. Er is geen neutrale, onbevangen naïeve ervaring — iets dat, dacht ik, ook DOOYEWEERD niet zou willen aannemen — maar een doorleven van de zintotaliteit der werkelijkheid, niet los te zien van het heerwijzen naar de Oorsprong van mens en wereld. Hier hangen — als ik het goed zie, een verder verduidelijken van onze bedoelingen zou hier wederzijds verhelderend kunnen zijn — andere verschillen mee samen. De z.g. naïeve ervaring, li ever spreek ik van dagelijkse ervaring, verdisconteert dus een stuk theoretische bezinning en dat niet alleen impliciet, daar ook de „man in the street" geen kind of primitieve (zo bij deze de theoretische houding al geheel afwezig zou zijn) is, want de theoretische houding staat minder tegenover, is niet zo licht te isoleren van, de andere functies als DOOYEWEERD, in dat opzicht toch één met de neo -Kantianen, tekent. In ieder geval, zo ik DOOYEWEERD's leer toch nog onvoldoende mocht recht gedaan hebben, worden wellicht mijn bedoelingen duidelijker, waarbij het niet om „een merkwaardige tegenspraak" (128), een „innerlijke tegenstrijdigheid" (129) gaat, daar ik immers wèl het verschil, maar niet de tegenstelling tussen theoretisch en voortheoretisch denken erken en het theoretisch kennen, naast b.v. het aesthetisch oordelen, als één der richtlijnen of functies zie waarin de dagelijkse ervaring zich toe kan spitsen. Laatstgenoemde wordt daarbij gedurig door deze toespitsingen beïnvloed en gemodificeerd. Zo kan b.v. de geometrie onze ruimtelijke ervaring beïnvloeden (zoals de architectuur dat op andere wijze ook doet) en toch zelf een geabstraheerd aspect van die ruimtelijke ervaring zijn. En dat niet in subjectivistische zin, aangezien een dergelijke abstractie, onder één bepaald aspect, een model, een benadering der werkelijkheid biedt, zoals hogerop uiteengezet werd. Vragen en opheldering. Het is onmogelijk alle punten door DOOYEWEERD aan de orde gesteld uitvoerig te bespreken. Ons vragen en antwoorden is nog een aftasten van elkaars stan dpunten, althans wat mij betreft. Daarbij gaat het erom vooral contactpunten te vinden, een even openstaande deur van de systematische bezinning waardoor dieper begrip mogelijk wordt.


197

Toch wil ik niet het gevaar lopen waardevolle punten en indringende vragen, door DOOYEWEERD naar voren gebracht, te verwaarlozen. Daarom in telegramstijl enige opheldering, alsmede enkele korte vragen. Ten eerste nog iets over de ruimte ter completering van het zojuist besprokene. Het mathematisch ruimtebegrip bracht ik, als afgeleid aspect, in verband met de ruimtelijkheid van de totale, zich oriënterende mens. De lichamelijkheid, die slechts te verstaan is als men haar gestructureerd ziet vanuit het gerichte, d.w.z. uiteindelijk religieus zich richtende, ik, heeft hier een centrale rol. Is dit een existentialistisch subjectivistisch mensbeeld, vraagt DOOYEWEERD terecht — al is zijn uitvoerige bestrijding van MERLEAU-PONTY (131-134) teneinde mijn opvatting te weerleggen niet ter zake doende, daar hij zelf aan het slot verrassenderwijs opmerkt dat ik dat existentialistisch dualisme zo goed heb bestreden (134)! Het antwoord is dan ook, dat ik deze vollere ruimtelijkheid van de levende lichamelijke mens als één der, nog voortheoretische aspecten zie, waarin onderkend kan worden hoe de mens in samenhang met de wereldruimte, pas ruimte kan onderkennen omdat hij een zich religieus oriënterend, geestelijk wezen is. Zijn lichaamsstructuur, die niet met die van het dier ident is, moet vanuit zijn geestesstructuur, die niet met een onstoffelijke substantie gelijk te stellen is, onderkend worden. De mens is subject omdat hij geestelijk op God gericht is, vanuit Gods geest leeft en beweegt en naar de geest of naar het vlees kan wandelen. Dat betekent, n.a.v. de vragen op p. 129 en 131, dat de andere modale aspecten (energetische, biotische enz.) geenszins alle tot het ruimtelijke herleid worden. Neen, ook zij — in mijn gedachtengang immers geen standen van zaken, maar geformuleerde benaderingen van de werkelijkheidsorde — wortelen in een vollere werkelijkheid, waar het menselijk subject gericht is op en verbonden aan genoemde orde, uiteindelijk weer dank zij de religieuze richting waarin hij de zin van al het bestaande onderkent. Het energetische gaat dus niet op oorspronkelijke ruimtelijkheid, maar b.v. op oorspronkelijke „werk"-zaamheid terug (waarbij de mens als arbeidend wezen ook weer door theorie omtrent energetische verschijnseden beïnvloed wordt), het biotische op het oorspronkelijke levensaspect, dat evenzeer als het psychische (zie de vragen v an DOOYEWEERD op p. 134-136), bij de mens wezenlijk anders is dan het dier. Vandaar dat ik dus ook, wanneer wij van het voor-theoretische veld naar de theoretische benaderingen overgaan, mens en dier door het „psychologisch gezichtspunt in zijn synthetisch-modale zin" zou willen afgrenzen en daarbij een theoretisch lagen- of Schichten-model (DOOYEWEERD spreekt b.v. van de „dierlijke onder-structuur" in de menselijke lichamelijkheid p. 135; elders ook van substrata b.v. A New Cr. II, 181) ontoereikend acht. Daarom, n.a.v. een andere vraag, meen ik ook, gezien mijn in de voorgaande alinea's terug traceren van de lijnen der wetenschappen tot de totale mens in zijn dagelijkse ervaring, dat deze mens in een andere wereldoriëntatie staat naargelang hij christen of niet-christen is. „Maar is ook de universele zin-samenhang waarin deze. stand van zaken ... gevoegd is, niet onafhankelijk van ons christen en niet-christen zijn?" vraagt DOOYEWEERD, na betoogd te hebben dat de standen van zaken slechts in de zin-dynamiek fungeren. Wekt dit echter niet de indruk van dualisme? Want als zij wezenlijk in de zin fungeren — en dat zou ik onderschrijven —

198


dan stáán zij niet meer, dan bewegen zij zich georiënteerd op de Schepper of op hetgeen de mens daarvoor in de plaats stelt. Elders (p. 121) spreekt DOOYEWEERD zelfs van „nog niet in hun functie in de algemene zindynamiek doorschouwde standen van zaken". Maar het zien van standen van zaken is toch pas mogelijk vanuit een zin- en richtingsbesef (feiten worden vanuit een theoretisch veld ontdekt, zaken binnen een wijdere horizon aangetroffen, die uiteindelijk religieus van aard is) dat naar God heen of van Hem afwijst? Is er dan een andere tijdelijke wereldorde? vraagt DOOYEWEERD (p. 107)? Inderdaad wilde ik de tijd meer religieus gekwalificeerd zien (men herleze mijn art. p. 166, al. 3, 4) als Gods geschiedenis met de mens. Dan betekent het geloof (niet als pistische functie maar in tegenstelling tot ongeloof) dat men in een nieuwe werkelijkheid leeft, alles is nieuw geworden. Of, zoals een groot theoloog het heeft geformuleerd: omdat de christenen „zelf anders bestaan, bestaan de dingen voor hen anders." Dus een intrinsieke samenhang van ding, mens, tijd, presentie Gods. Te kort moet ik zijn over dergelijke verder reikende vragen. Ook DOOYEWEERD's vraag naar zonde en wetszijde hangt met het voorgaande samen. Ik begrijp hier zijn standpunt nog te weinig, daar hij toch wel over „the sinful cosmos" (II, 337) spreekt. Maar zijn dan vragen over de dood, de doornen en distelen, het steunen der schepping niet legitiem en meer dan theologische vragen? Wel acht ook ik deze vragen speculatief als zij los gezien worden van het heilsperspectief van de mens. Maar laat ik de resterende ruimte benutten voor binnen onze discussie meer centrale vragen. Gods Woord als grondmotief..

Naar ik hoop heb ik althans enigermate kunnen duidelijk maken dat het verwijt dat ik uitga van „subjectieve belevingen van de lichamelijke mens" waarbij ik „bepaald niet wil erkennen, dat zij (de modale ervaringsaspecten) zonder meer in de goddelijke scheppingsorde gegrond zijn" en zo tot een „subjectivistische en irrationalistische" denkwijze kom (p. 136) op een ernstig misverstand berust. Ik zie juist zaken en dingen en mensen binnen de radicale heenwijzing van de zin van het geschapene naar zijn Oorsprong. De tijd is pas te verstaan in deze heenwijzing en de wereld is geen stand van zaken, maar de geschiedenis van Gods. trouw ('emet). Menselijk kennen in wetenschap en filosofie kan deze werkelijkheid slechts gebrekkig en bij benadering onder woorden brengen. Dit kennen staat in directe samenhang met de totale dagelijkse ervaring van de geestelijklichamelijke, boven zich uitwijzende mens, welke ervaring religieus gericht is. Gods Woord is de kracht vanwaaruit de menselijke woorden de zin der werkelijkheid kunnen uitzeggen — steeds op onvolkomen wijze, maar toch vanuit het centrale spreken, zoals dat in het belijden der Kerk tot vertolking komt. Er is wel op gewezen, dat in het Oude Testament geen uitdrukking voorkomt, die het Griekse begrip „kosmos" zou kunnen weergeven. Het begrip „wet" zoals dat dikwijls gehanteerd wordt als structuur der werkelijkheid vindt men in het Griekse denken in nauwe samenhang met het begrip kosmos (e.w. als nomos). Het O.T. spreekt niet van een kosmos,


199

maar van een geschiedenis van God met de mensen; hemel en aarde worden getekend als het gebied waar deze geschiedenis zich aftekent en dat zelf trouwens in deze geschiedenis opgenomen is: binnen de gang tot de eindtijd, zowel het juichen der stromen, als het steunen der schepping. In de Engelse vertaling heet „wetsidee": „cosmonomic idea". Dat wil niet zeggen, dat DOOYEWEERD's stelsel dichter bij het Griekse dan bij het Hebreeuwse denken zou staan. Ik meen, dat het omgekeerde het geval is en stak mijn bewondering voor de bijbelse dynamiek in zijn filosofie, binnen het kort bestek van mijn eerste artikel, niet onder stoelen of banken. Toch winnen mijn bezwaren in het huidige artikel omschreven aan klem als men bedenkt dat de keuze van deze drie Griekse woorden (kosmos, nomos, idea) voor de centrale karakterisering een neventendens openbaren, die ik in het voorgaande omschreven heb. Dat ik hierbij dichter bij STOKER zou staan, zoals DOOYEWEERD op p. 125 opmerkt, lijkt mij waarschijnlijk, zowel t.a.v. de naamkeuze: „schepping" i.p.v. „wet" (men doe overigens goed DOOYEWEERD's verantwoording daarvan te lezen in A New Cr. I, 93 e.v.), als t.a.v. de visie op de concrete ervaring als ook t.a.v. de plaats die STOKER aan de geschiedenis toekent. Wat de visie op het substantiebegrip betreft, zou ik echter DOOYEWEERD's beschouwing willen onderschrijven (als ik deze niet misversta), juist i.v.m. de betekenis van de zin. Nu is er echter een centraal punt, namelijk dat van het bijbelse grondmotief, dat ik nog niet in DOOYEWEERD's beschouwingen recht versta. Het komt mij voor, maar ik moet mij haast wel vergissen, dat DOOYEWEERD hier enerzijds een absolutisme leert, anderzijds de theologie tot subjectief verklaart. Ik begrijp dat hij terecht zijn opvattingen niet als „theologie" behandeld wil zien. Op zijn vragen of christelijke wijsbegeerte slechts theologisch gefundeerd kan worden en of het getuigend uitzeggen van de boodschap van zeer bepaalde theologische inzichten afhankelijk is (143), moge ik tot DOOYEWEERD's blijde verrassing, mèt hem „neen" antwoorden. Alleen ik voeg er aan toe, dat dit alles niet buiten theologie, invloed van godsdienstig onderwijs en exegese — ook hier ondergaat de dagelijkse ervaring van de gelovige invloed van wetenschap, m.n. van de theologie — om gaat. Dat maakt misschien mijn christelijke pretenties als christen-wijsgeer geringer, bescheidener, maar dat betekent geen subjectivisme (DOOYEWEERD's vraag of mijn spreken van presentie Gods een theologische visie is „afhankelijk van bepaalde dogmatische subjectieve opvattingen?" p. 119). Goede theologie functioneert in de gemeenschap van de Kerk, zij is wetenschap en geen belijdenis, maar ontvangt in het belijden der Kerk wel haar richting, die boven de subjectieve beoefenaar heenwijst naar Gods Woord, ja, een beter verstaan van dat Woord kan bevorderen. Ik kan mij als christen-denker niet aan de invloed van de theologie van mijn tijd en van mijn kerk onttrekken — wil dat ook niet daar ik dikwijls van de exegese dankbaar gebruik maak — en ik dacht dat dit bij DOOYEWEERD ook zo was; vandaar mijn vragen in mijn artikel p. 167. DOOYEWEERD spreekt zelf echter steeds van theologie in verband met „subjectief" (p. 119, 143, 148). Daartegenover stelt hij dat de transcendentale critiek der W.d.W. boven theologie, ja boven 'de grenzen van de

200

PROF. DR. C. A. VAN PEURSEN — ANTWOORD AAN DOOYEWEERD

wijsbegeerte uitvoert tot de centrale dunamis van Gods Woord (142). Als getuigende en dus menselijk onvolkomen heenwijzing kan ik dit onderschrijven. Maar zo bedoelt DOOYEWEERD het, als ik hem niet misvat, niet. En hier komt naar mijn voorlopige indruk hetgeen ik met „absolutisme" aanduidde naar voren: de W.d.W. is feilbaar als theoretische idee maar „haar centraal Bijbels uitgangspunt" is zelf niet meer van theologische en menselijke inzichten afhankelijk (p. 101). Mijn vraag, analoog aan die t.a.v. de onderscheiding tussen in zich constateerbare natuurwetten en hun formulering door de wetenschap: wordt dit Bijbels uitgangspunt binnen de formuleringen der W.d.W. (concreet: ergens binnen de 1948 pagina's van A New Cr.) zuiver gevat of zonder enige theologisch-menselijke invloed weergegeven? Of bedoelt DOOYEWEERD dat de totale W.d.W., 66k in haar formulering, in haar „spraak", een gebrekkig heenwijzen is? Dat zou ik met hem eens zijn, maar dan is de antithese niet die tussen het door de christen geformuleerde bijbelse motief en de andere motieven, maar kan hij er in zijn formulering, die nimmer van doorwerking van enig afvallig motief vrij te pleiten is, in gebrokenheid van getuigen. DOOYEWEERD's uitlatingen schijnen echter in andere richting te wijzen: hij erkent de zojuist genoemde „slagboom tussen Gods Woord en de christelijke wijsbegeerte" niet en spreekt van „God zelf die tot ons gaat spreken" (104) van „van a ll e subjecti eve menselijke interpretatie onafhankelijke rechtstreekse werking van Gods Woord in de religieuze wortel van ons leven" (143). Slaat dit dan ook op formuleringen van de wijsgeer, die deze innerlijke aanraking met Gods Woord present stellen? De zin vervolgt namelijk met de opmerking dat ik blijkbaar weinig begrijp van wat in de W.d.W. met het bijbels grondmotief van schepping, zondeval en verlossing bedoeld wordt (143, 144). Dat ben ik met hem eens. Ook nu zie ik nog niet duidelijk of hier bepaalde formuleringen absoluut gesteld worden of dat op christelijke èn menselijke wijze in ontoereikende samenvattingen van de Bijbel (,,schepping enz.") heengewezen wordt naar de totaliteit van Gods Woord, van de volle bijbelse Boodschap en de werking van de Heilige Geest. Dit laatste zou dan de toon der W.d.W. veel bescheidener en opener doen zijn. Over de gemene gratie zijn opvatting gevend vervolgt DOOYEWEERD: ,dan liet ik slechts het centrale getuigenis van de H. Schrift zelve spreken". Ook: „onze filosofie durft het aan de steen des aanstoots van het kruis van Christus als hoeksteen van de kennisleer (cursiv. van mij) te aanvaarden" (II, 562; zie ook mijn art. 167). En de antithese wordt wel terdege tussen tweeërlei filosofie en niet louter tussen Gods Woord en de geest der afval, gesteld (I, 114, 507; mijn art. 168). Laat ik het. hierbij laten. Ik vrees dat ik op mijn laatste punten mistast, hoe absolutistisch deze uitspraken mij ook voorkomen. Het zou mij verheugen hier „mijn ongelijk te erkennen" zoals DOOYEWEERD op p. 145 van mij waagt. Laat hij nog wat geduld met mij hebben, rustig en vriendelijk op mijn misverstanden en vragen ingaan. En tevens zich open stellen voor die punten waar ik christelijk-terecht om zelfreformatie vraag en daarbij niet te voorbarig mijn nog onvoltooide en onvolkomen visie als onbijbels subjectivisme verwerpen. ;

LE JEUNE RELIGIEUX PAR

ANDRÉ SCHLEMMER Le jeune tient une place dans toutes les religions humaines. Les ascètes hindous s'imposaient et s'imposent de longs jeunes. Les païens le font parfois. Les Musulmans se privent de boire et de manger du lever au coucher du soleil pendant le Ramadan, et les fakirs se livrent à des jeunes prolongés. L'abstinence limitée à certains aliments est plus générale encore. Les Brahmanes s'abstiennent de viandes et de poissons. Les Sikhs de toute autre viande que la chèvre; les Musulmans de pore et de boissons fermentées. Parmi les chrétiens, les Catholiques d'Occident se privent de viande le vendredi. Pendant le Carême et aux veilles de fête, ils réduisent le repas du soir alors que les chrétiens orientaux s'abstiennent de viande, de poisson, de beurre, d'oeuf et d'huile. Plusieurs ordres religieux s'abstiennent de viande, mais non de poisson; certains, dont les Trappistes, sont végétaliens pendant l'hiver, jusqu'à Páques. Quel est le sens religieux de ces prescriptions? Sans doute, it suffit au croyant, pour leur obéir, de les tenir pour sacrées, sans qu'il ait besoin d'autre justifications; mais toute religion rencontre autour d'elle et dans son sein des routes, devant lesquels, par l'apologétique et la controvers, elle est appelée a rendre compte de ses affirmations. En comprendre le sens est devenu un devoir. Pourquoi le jeune? D'abord parce qu'il s'apparente au sacrifice, qui est l'élément central de tout culte. Dans le jeune comme dans le sacrifice cultuel, l'homme religieux se prive de quelque chose à quoi it attache du prix, pour approcher son Dieu et pour lui plaire. ier, qui signifie d'abord rendre sacré, consacrer, a pris dans les Or, sacrifier, religions humaines le sens négatif de détruire, et même de tuer en l'honneur du dieu: sacrifice d'un objet, d'une vie animale, ou même d'une vie humaine. La logique de cette conception conduit en effet et aux sacrifices humains, aux abominations des religions idolátres, dont on trouve la trace sanglante sur les quatre continents, dans les deux tragédies d'Iphigénie en Aulide et en Tauride, dans les traditions de la Germanie et de la Gaule, chez les Phéniciens et les Carthaginois, qui jetaient dans la bouche des idoles ardentes leurs propres enfants comme leur bien le plus précieux, dans les rites de l'Amérique précolombienne, et récemment encore chez les coupeurs de fêtes de 1'Insulinde, sur les buchers indiens des veuves et parmi certaines ordalies de l'Afrique noire. L'analogie va plus loin. Dans le sacrifice cultuel, l'offrande, produit de la récolte ou victime animale (sinon humaine), sanctifiée par la prière, est brulée sur l'autel. Dans les jeunes religieux, l'homme vivant brille en quelque sorte une partie des réserves nutritives de son corps, en faisant de cet acte une offrande liée à la prière.

202

ANDRE SCHLEMMER

Le sacrifice de jeune est d'autres fois une souffrance volontaire que Ie croyant s'inflige comme penalite, comme expiation, comme Ie paiement pour Ies fautes commises. II s'apparente alorsa un merite, a quoi la douleur offerte donnerait un droit devant la justice divine et qui compenserait un peche, Dans une conception analogue une privation, comme parfois un voeu, peut aussi app,uyer une demande faite au dieu en lui marquant Ie prix qu'on y attache. En certaines religions, Ie but du jefme est d'affaiblir le corps considere comme l' origine des tendances mauvaises, grossieres et basses, par opposition a l' esprit qui y serait en quelque sorte enferme par une espece de malediction. Mortifier Ie corps, c'est a dire lui infliger une sorte de mort, est alors destine a se dematerialiser, et par Ia a se purifier en se spiritualisant, L'idee de purification peut etre a Ia base des prescriptions alimentaires partielles: certains aliments etant charges de souillures soit par leur nature materielle, soit par les influences psychiques qui s'y attachent. Tel etait Ie cas, pour Ies JUifs, des "betes immondes et des viandes consacrees aux idoles". Le jeune est de meme tenu comme un moyen d'entrainement, pour purifier Ie coeur et fortifier la volonte, L>ascese corporelIe prend alors un aspect positif d'exercice propre a obtenir la clairvoyance, la ferveur ou l'exaltation religieuse; Ie jeune fait partie des moyens generateurs d'etats mystiques. Dans Ies sectes impregnees d' occultisme et de magie, Ie jeune est enfin considere comme un moyen important de polariser les forces psychiques afin d'accroitre I'influence et Ia puissance d'une personnalite ou d'une collectivite, religieuse au non, pour Ie bien et pour Ie mal. II est difficile de trouver dans I'Evangile aucune de ces conceptions. Certes Ie culte chretien, comme Ie definit saint PAUL dans l' epitre aux Romains, est l'offrande, mais l'offrande de soi, offrande d'obeissance et d'amour faite aDieu: "Je vous exhorte done, Ireres, par les compassions de Dieu, it offrir vos corps comme un sacrifice vivant, saint, agreablea Dieu, ce qui sera de votre part un culte raisonnable." (Rom. 12 : 16-2). Les synonymes etymologiques du mot sacrifice, employes par nos versions: consecration, sanctification, s'appliquent mieux a cette offrande de soi. Celle-ci n'a de realite et de valeur que par les compassions de Dieu, c>est a dire par la vertu du sacrifice du Seigneur dans l'Incarnation et sur la Croix et par la vie nouvelle que Ie Christ met en ceux qui croient en Lui et qui leur permet de communier a Sa vie, a Sa mort et a Sa resurrection. C'est dans cette perspective que nous devons examiner les diverses eonceptions du jefme, Deja les prophetes avaient montre qu'il n'avait par lui-meme aucune valeur de paiement et de rachat aux yeux de Dieu, car Dieu regarde au coeur, c'esta Dire non a l'acte de jeuner, mais seulement a l'humilite et a la charite qui devraient l'avoir inspire: "Est-ce la un jeune qui me plaise, Ie jour OU I'homme se mortifie? Courber la tete comme un jonc, s'allonger sur le sac et la cendre, est-ce la ce que tu appeles un jetme, un jour agreable au Seigneur? Ne savez-vous pas quel est Ie jeune qui me plait? Oracle du Seigneur Eternel: rompre les chaines injustes, delier les liens du joug, envoyer libres les opprimes, briser tous les jougs, partager ton pain avec l'affame, heberger les pauvres sans abri, vetir celui que tu

LE JEUNE RELIGIEUX

203

vois nu et ne pas te dérober devant lui qui est ta propre chair. Alors ta lumière poindra comme l'aurore, ta blessure sera vite cicatrisée, ta justice marchera devant toi et la gloire du Seigneur derrière toi. Alors si to cries le Seigneur répondra a tes appels, it dira: „Me voici"" (Es. 58). Écoutons encore Jérémie: „Et 1'Eternel me dit: „N'intercède pas en faveur de ce peuple pour son bonheur, même s'ils jeunent, je n'écouterais pas leurs supplications, même s'ils présentent holocaustes et oblations, je n'aimerais pas ces gens . Dans la perspective de l'Evangile, ce refus est encore plus radical. Aucun Wine ne peut ajouter aucune expiation à celle qui a été accomplie sur la Croix, ni donner des droits aux dons de Dieu qui sont des actes de sa pure bonté. L'idée d'inimitié entre le corps et l'áme n'est pas non plus une idée chrétienne, ni celle qui fait consister le salut et l'immortalité dans l'évasion de l'áme hors du corps: „Nous attendons, dit saint PAUL, l'adoption, la rédemption de notre corps. Ne savez-vous pas que vos corps sont le temple du Saint-Esprit ... Que tout ce qui est en vous, l'esprit, l'áme et le corps, soient gardés irrépréhensibles pour l'avènement de notre Seigneur JésusChrist." La résurrection à laquelle le corps participe est autre chose que l'immortalité de l'áme. Les paroles de Jésus sur la vie éternelle annoncent une réalité plus forte que les discours, d'ailleurs si sublimes, de SOCRATE, dans le Phédon de PLATON. Le Nouveau Testament parle encore mains du jeune que l'Ancien. Il est vrai que Jésus lui -même a jeuné 40 jours, d'après saint Luc et saint MATTHIEU. A-t-il voulu donner par là un exemple à suivre? Le texte évangélique dit plutót le contraire: „Jésus fut conduit au désert par l'Esprit pour être tenté par le diable. Il jeuna 40 jours et 40 nuits; après quoi it eut faim. Et le tentateur, l'abordant, lui dit: Si to es le fils de Dieu, ordonne que ces pierres se changent en pain." (Mat. 4 : 1-3). Il semble en effet que le grand jeune ait été, avec la solitude, un moyen extraordinaire employé par l'Esprit-Saint pour mettre Jésus lui -même dans la tentation dont it fallait qu'il triomphát. L'effort art terrible auquel s'est soumis notre Seigneur a donc servi, non à le rapprocher de Dieu, mais à l'en éloigner un moment: pas assez, pourtant, pour que, cramponné aux paroles de l'Ecriture Sainte, it n'ait triomphé du Tentateur.

Il semble qu'ensuite, durant son ministère public, à la dif f érence de Jean-Baptiste, Jésus n'ait plus accompli de grand jeune, non plus que ses disciples, au grand scandale des pharisiens et des disciples de Jean. „Jean est venu, en effet, ne mangeant, ni ne buvant comme tout le monde, et on dit: Il est possédé d'un démon. Le Fils de l'homme est venu, mangeant et buvant comme tout le monde, et vous dites: Voilà un amateur de bonne chère, un buveur de vin, un ami des publicains et des pécheurs. A la sagesse, justice est rendue par tous ses enfants". (Mat. 11 : 18-19 et Luc. 7 : 34). „Les disciples de Jean et les pharisiens jeunaient. Its vinrent lui demander: „Pourquoi les disciples de Jean et les pharisiens pratiquent-ils le jeune, Landis que tes disciples ne le pratiquent pas?" Jésus leur répondit: „Les amis de l'époux peuvent-ils jeuner pendant que l'époux est avec eux? Tout le temps que l'époux est avec eux, ils ne peuvent jeuner. Des jours viendront ou l'époux leur sera enlevé; ils jeuneront dans ces jours. Personne ne coud

204

ANDRÉ SCHLEMMER

un morceau d'étoffee neuve à un vieux vêtement: autrement, le morceau neuf emporte une partie du vieux vêtement qu'il recouvre, et fait une plus grande déchirure." " (Marc. 2 : 18-22) . Jésus lui-même a très peu parlé du jeune. Il l'a mentionné, comme un usage religieux établi, pour condamner les jeunes entachés d'ostentation ou d'orgueil. „Quand vous jeûnez, ne prenez pas, comme les hypocrites, un air accablé; ils se font des visages tout déf aits afin que leur jeune attire les regards. En vérité, je vous le dis, ils ont reçu leur récompense!" (Mat. 6 : 16). „Le pharisien priait ainsi en lui-même: „O dieu, je te rends grace de ce que je ne suis pas comme le reste des hoormes; je jeune deux fois la semaine" ". (Luc. 18 : 12). On cite parfois une parole relatée par certaines versions: „Cette espèce de démon ne sort que par la prière et par le jeune. Mais, d'après les anciens manuscrits, sauf deux, en particulier d'après le plus ancien de tous, le Sina^iticus, la mention du jeune manque dans saint MARC, et la phrase entière dans saint MATTHIEU. Ainsi, ni la Bible de Jérusalem, ni celle du Centenaire, ni la version d'OSTERWALD révisée, ne les reproduisent. D'ailleurs, le mot jeune est absent des meilleures versions dans la plupart des passages des Actes et des Epitres, ou, dans les autres versions, le mot jeune est lié à celui de prière. CORNEILLE dit: „Il y a maintenant trois jours j'étais [èn jeune et] en prière chez mop, a la neuvième heure" (Actes 10 : 30). „Ne vous refusez pas Fun à l'autre, si ce n'est d'un commun accord, afin de vaguer [au jeune et] à la prière, puis reprenez la vie commune, de peur que Satan ne profite, pour vous tenter, de votre incontinence". (I Cor. 7 : 5). On pourrait donc se demander s'il reste quelque chose du jeune, dans la religion de Jésus. Pourtant, le fait même que les deux mots restent liés dans deux autres passages authentiques du livre des Actes (13:3 et 14:23) montre que la tradition qui les joint remonte aux temps très anciens de l'Eglise. Dans les deux passages ou Jésus se réfère au jeune, tel qu'on le pratiquait autour de lui, it lie, comme l'Ancien Testament, le jeune a la tristesse. Le Wine est en somme dans l'Ecriture Sainte l'expression de la contrition. De même qu'une vive réjouissance se traduit volontiers par un banquet, la grande détresse porte naturellement à se détourner de la nourriture. Saint PAUL, après la vision de Damas, horrifié d'avoir persécuté les chrétiens et aveugle, ne peut manger ni boire pendant trois jours. L'homme qui a bonte de soi devant Dieu, celui qui se repent d'avoir nui a son prochain, l'homme mis en présence d'une grande souffrance humaine, s'en voudrait de l'oublier trop vite en se laissant aller a l'euphorie de la bonne chère. Le corps, en exprimant un sentiment, y participe. Lié a la prière, quand celle-ci porte a Dieu la détresse ou la repentance, le jeune fait partie des gestes religieux: it fait participer le corps a la vie de la foi. Il manifeste la sincérité et la profondeur des pensées. Il y a des jours graves ou l'on ne peut pas, ou l'on ne doit pas oublier la tristesse qu'ils apportent. Ces jours-là, le jeune a sa place dans la vie chrétienne. Mais cette place ne peut être qu'exceptionnelle et très discrète. Exceptionnelle, parce que l'Ecriture fait un devoir au chrétien d'être „toujours joyeux". Dans presque toutes les épitres, saint PAUL y revient, et parfois avec insistance: „Soyez toujours joyeux, réjouissez-vous." Discrète, parce que tel est l'ordre formel de Jésus.

LE JEUNE RELIGIEUX

205

Le jeune Arend aussi un autre sens. Dans un monde ou la nourriture et la boisson tiennent une place si grande dans la vie de tant de gens, ou chacun se croit perdu s'il n'a pas sa viande et son vin (ou sa bière) sur table, it est bon de mettre a l'épreuve et d'af f irmer sa propre liberté a 1'égard des habitudes et des servitudes. A vrai dire, les jeunes absolus et prolongés peuvent déséquilibrer gravement la santé physique et même psychique de certaines personnes. Nous en avons vu maints exemples: et l'on a toujours tort devant Dieu de Ocher inutilement la santé qu'Il a donné a chacun pour l'accomplissement de sa vocation particulière. Certes, de longs jeunes peuvent être bienfaisants pour certaines natures très pléthoriques; ils doivent alors are conduits comme une véritable cure, qui a ses dangers. C'est pourquoi, en général, le jeune, s'il est total, doit être bref. La suppression d'un repas, ou l'abstention de nourriture pendant toute une journée, ne peut faire aucun mal à la santé, bien au contraire. Tout au plus, quelques sujets nerveux se sentent-ils mal à raise s'ils n'ont pas gris leur petit déjeuner, surtout s'il fait froid et qu'ils prennent de l'activité. Bien entendu, quand on jeune, it faut boire, si l'on a soif, une boisson aqueuse, non f ermentée ni alcoolique. I1 en est des abstentions partielles comme des jeunes bref s. Elles peuvent s'imposer à la conscience, devant Dieu, comme des disciplines bienfaisantes et nécessaires, bien qu'elles ne soient pas spécifiées dans l'Ecriture. L'abstention périodique de certains aliments, en usage dans 1'E glise catholique et dans celle d'Orient, pourrait rappeler au fidèle que Dieu est le Maitre aussi de leurs habitudes alimentaires, donc de leur corps, comme de leur coeur. La vie chrétienne peut conduire à certaines abstentions permanentes. Certes, le christianisme a rejeté assez vite, bien qu'avec quelques hésitations, tous les tabous alimentaires. Mais beaucoup de chrétienne sentent qu'ils doivent se décider a renoncer sagement tout d'abord aux aliments et aux boissons qui leur sont contraires, et même à la fumée du tabac quand elle leur nuit, car ils sont comptables devant Dieu de leur santé, comme de tous les biens dont Il les a fait gérants. I1 est non seulement absurde, mais coupable, de mourir prématurément d'une cirrhose parce que buveur, d'un cancer bronchique parce que fumeur, d'une hémiplégie parce que gros mangeur. le laisser-aller, pensée, et La pargourmandise, conséquent l'expression du l'indiscipline, les habitudes mal coeur, des déviations de la-saine,l'prtdmosnervitud pensée, et par conséquent l'expression du pensée, et par conséquent l'expression du mal destructeur, à l'oeuvre dans l'homme et dans le monde. Le chrétien doit parfois s'abstenir joyeusement de ce qui représente une tentation pour son prochain; c'est manquer à l'amour que de fumer ou boire devant celui qui cherche a en perdre l'habitude, et c'est surtout délicatesse de coeur que de respecter avec discrétion le régime de son commensal. Il y a plus, la conscience chrétienne peut imposer à certains de ne plus rien avoir de commun avec une coutume dont on sait quel mal elle fait dans le monde, ou dont on eense qu'elle est un agent puissant de l'oeuvre satanique. La décision de s'abstenir de toute boisson contenant de l'alcool (CroixBleue) va jusqu-là. Il peut y en avoir d'autres analogues, à quoi chacun

206

ANDRÉ SCHLEMMER - LE JEUNE RELIGIEUX

peut se sentir appelé: telles l'abstention d'alcool, de viande et de tabac que pratiquent certains chrétiens, et certains ordres religieux. On pourrait croire que le refus de se joindre aux habitudes de tout le monde, que la privation d'une sorte de communion avec le prochain, dans les rites de boisson, de repas, (ou de fumée), représente une mise à part et crée une gêne au contact humain, dans la vie sociale. L'expérience montre qu'il n'en est rien, et que, bien au contraire, des disciplines, si elles expriment

une obéissance a Dieu et s'affirment discrètement, sont une force et un témoignage. Elles provoquent une question, qui les pose toutes, en vérité. Elles manifestent, non pas un renoncement, mais une libération. La vie de RAYMOND DE PERROT, Un soldat chrétien, en est un exemple admirable et typique. La forme moderne du jeune religieux, c'est l'abstention de certain excitants: telle est la conclusion a laquelle conduit une longue réflexion à ce sujet. C'est une forme du jeune qui, loin de nuire à notre corps qui appartient a Dieu, épargne ses organes, correspond à une sage administration de nos forces vitales et nerveuses et aide à trouver et à garder un bon équilibre psychique. Elle est un acte de foi, car, pour recevoir l'entrain, la clarté intellectuelle, la sérénité, la ferveur, elle conduit le coeur à placer sa confiance non en des artifices matériels, mais en Dieu seul. D'une fawn générale, les excitants représentent à quelque degré une sensation de puissance personnelle obtenue à bon compte! Its sont par Iàmême à la base d'une illusion, d'un mensonge, d'un gaspil-lage de forces, d'un déséquilibre psychique, parfois d'une exaltation passionnelle qui conduit a l'agressivité, à la colère, à la sensualité. Ces effets doivent nous les rendre tous suspects d'être les ennemis de notre vie spirituelle: On juge l'arbre à ses fruits, dit Jésus. Chacun sait que certains repas rendent lourd, grossier, sensuel, et qu'on ne peut parler de choses sérieuses à un homme pris de vin; celui -ci ne doit pas s'approcher de la Table Sainte: c'était- là probablement le sens originel, qu'il a perdu, du jeune eucharistique. La civilisation a ajouté aux excitants que connaissait l'humanité: excès de vin et de viandes, toutes sortes d'inventions qui conduisent à l'esclavage de l'homme: alcool distillé, tabac, opium, haschich, cocaïne, aphrodisiaques et drogues diverses dont se sert l'esprit du mal, et à l'égard desquelles l'abstention est un sign et une condition de la liberté chrétienne. Les excitants forts ont tous cette propriété commune de deviner très vite des besoins, de faux instincts, des désirs impérieux et obsédants, des faux-dieux à quoi d'on sacrifie temps, argent, famille et vie intérieure. Les déviations des instincts corporels sont l'expression des servitudes du coeur, et le refus de s'en délivrer manifeste une évasion devant les exigences simples et concrètes de Dieu, à qui notre corps, à l'image de notre coeur, doit appartenir sans réserve. On ne peut pas offrir son corps A. Dieu, à Dieu seul, si celui -ci est enchain par le besoin d'un excitant. On ne peut pas aider non plus à son prochain à se libérer d'une telle sujétion rir à Dieu! pour s'offrir Le jeune ainsi commis est done un acte, non de crainte, mais d'amour, auquel le chrétien peut être appelé afire qu'il manifeste joyeusement sa liberté à regard du „Prince de ce monde", dans sa soumission à Son Seigneur.

DE MENS EN HET MEDEMENSELIJKE DOOR PROF. DR. S. U. ZUIDEMA

Van de hand van Dr. M. G. PLATTEL, hoogleraar aan de Economische Hogeschool te Tilburg verscheen bij Het Spectrum een studie getiteld „Sociale Wijsbegeerte I De Mens en het medemenselijke". Wij kunnen deze ter recensie ons toegezonden studie aan de lezers van ons tijdschrift van heler harte aanbevelen. Zij biedt binnen ons Nederlands taalgebied een voortreffelijke inleiding in de ideeën, termen, begrippen, problematieken, en oplossingen, die vooral onder de Franse denkers van existentialistischen huize, zoals MERLEAU-PONTY, CHASTAING en GABRIEL MARCEL leven, terwijl ook de invloed van Duitse existentialisten, zoals b.v. JASPERS, HEIDEGGER en vooral BINSWANGER valt op te merken. SARTRE daarentegen wordt, waar hij wordt aangehaald, verworpen, niet omdat hij existentia li st zou zijn — de schrijver tracht juist de grondslagen voor een ve rnieuwde sociale wijsbegeerte in een existentialistisch personalisme aan te wijzen — maar omdat hij volgens Dr. PLATTEL het mens-zijn niet in de coëxistentie, het mede-mens-zijn, intrinsiek verweven en bepaald ziet, en er een z.i. „absurde vrijheid" bij SARTRE om de hoek zou komen kijken (p. 106). Aan ieder, die belangstelt in de vernieuwing, welke in Rooms-Katholieke kringen in onze tijd aan de orde is, geeft deze studie een waardevolle introductie. Maar niet a ll een aan hem. Immers ook aan allen, die als „protestanten" in een exi stentialistisch personalisme heil zien, is dit geschrift een voortreffelijke gids. Dit boekje biedt ons weer materiaal voor de stelling, die wij graag poneren, dat Rome het Protestantisme doorgaans de loef afsteekt, wanneer het gaat om de assimilatie van , de tijdgeest" en om de accomodatie van eigen christen-zijn aan het contemporaine „levensgevoel" en de contemporaine ideeënwereld, ook al worden deze originair niet intrinsiek door het geloof in Gods Woord, en wel intrinsiek door het verachten van Gods Woord beheerst. De „protestantse" personalistische existentialisten kunnen hier te kust en te keur gaan. Ze kunnen heel het boekje overschrijven en doorgeven, en behoeven het niet eens protestants te „kuisen", slechts met één uitzondering: er wordt eenmaal op de communie gezinspeeld. Maar ook niets meer. Ik heb nu even enkel het oog op de positieve, eigen visie, die de schrijver hier ontwikkelt: de existentialistisch-personalistische. Iets anders staat het er voor, wanneer we zouden letten op zijn polemiek. Dan moet vooral het solidarisme uit het sociaal-wijsgerig denken op RoomsKatholiek erf het ontgelden. Harde slagen komen neer op de ruggen der Rooms-Katholieke geestverwanten. Solidarisme blijkt ra ti onalisme en mate,

,

208


rialisme geweest te zijn, en wat dies meer zij. Onder het lezen van de hen verpletterende (resp. voorbijschietende) kritiek had ik dikwijls de neiging, clementie voor deze denkers te pleiten. Maar inderdaad, zij waren noch existentialist, noch personalist. En dat is heel erg. Wanneer men de schrijver althans gelooft. Wie het niet is, krijgt de antithese thuis. Minzaam, maar daarom niet minder beslist, en niet minder: de antithese. De existentialistische! Men overwege het volgende: „De keuze tussen de solidaristische en de personalistische visie kan niet louter via de weg van de wetenschap opgelost worden. Ik moet de houding van slecht geloof en kwade trouw overwinnen, waardoor ik mij voor deze hoge waarheid (te weten van het personalisme. S. U. Z.) afsluit" (p. 36). Slecht geloof (letterlijke vertaling van de bekende Franse term van SARTRE en GABRIEL MARCEL: „mauvaise foi") en kwade trouw! Deze houding was blijkbaar door de solidaristen niet overwonnen. Wel door de personalist. Hij heeft de weg van het „nederig geloven" en van de „creatieve overgave" bewandeld, en kan vanuit de „sfeer van het mysterie spreken" (zie p. 36), ja, hij „laat de zich openbarende werkelijkheid zelf spreken" (p. 37). Zodat ook in dit geschrift, idealiter gezien, niet dr. PLATTEL, maar deze werkelijkheid aan het woord is, en niet dr. PLATTEL, maar de sfeer van het mysterie er de eigenlijke auteur van is. Het valt dan moeilijk, er een recensie over te schrijven. Want ieder, die het op kritische distantie recenseert, is reeds veroordeeld, omdat hij buiten de sfeer van dit mysterie is gaan staan. En nu kan hij er niet meer over oordelen, zo min als een blinde over kleuren. Het wijsgerig inzicht, i.c. het personalistisch-existentialistische, „valt niet aan dengene te verduidelijken die deze juiste levenshouding mist. HUSSERL zei terecht: „mit dem der nicht sehen will und kann, kann man sich nicht verstandigen"." Aldus de schrijver (p. 41). Maar dit houdt niet in, dat dus de schrijver niet tot communicatie, tot het gesprek, tot het „samen" bereid zou zijn. Integendeel: ieder, die zich buiten „deze persoonlijke, ethisch geïnspireerde, ken-activiteit" plaatst, mist de grote „openheid en bereidheid tot dialoog" (zie p. 41). De auteur juist niet. Hij excommuniceert blijkbaar enkel degenen, die met excommunicatie waren begonnen: hij excommuniceert de excommunicerenden. Totdat zij betering des levens beloven en bewijzen, en zich voortaan hoeden voor de houding van „slecht geloof en kwade trouw" (p. 40). De auteur is blijkbaar schotvrij, hij staat achter de rug van de recensent, en de recensent, voorzover deze althans het niet met hem eens is, staat voor het aangezicht van de auteur als een apriori reeds aangeklaagde, beklaagde en beklaaglijke. Want het boekje is een „openbaringsboekje". Niet minder. Dit komt wel meer voor. Dat de recensies vantevoren al gelezen zijn en meteen ook al gerecenseerd, ja reeds gecensureerd. In naam van het gesprek. En van het sociale. En van de wijsbegeerte. En van de liefde. En van het geloof. En van de hoop. En, zolang de auteur bij zijn woorden van dit boekje blijft staan, moet hij nu reeds over deze onze recensie oordelen, wat volgens hem CHASTAING van de rationalist zegt: „hij misdoet tegenover God, de medemens en zichzelf" (p. 41). Ze is een misdaad. Haar schrijver wordt warm aan zijn collega, de criminoloog, ter belangstelling en verpleging aanbevolen! De bokser is al in de touwen geworpen voordat de wedstrijd aanving en de ,ontmoeting" plaats vond. Slecht ge;

209

DE MENS EN HET MEDEMENSELIJKE

loof. Kwade trouw. Misdaad: „mein Liebchen, was willst du noch mehr"? Het geschriftje blijkt een stukje twintigste eeuwse „natuurlijke theologie" te zijn. Aan de klem van dit inzicht kon ik mij niet meer onttrekken, toen

ik het enkele malen met aandacht had gelezen. En daarom onderstreep en herhaal ik: „natuurlijke theologie". Van de twintigste eeuw. Zeker, er staan zinnen in, die het tegendeel doen denken. Die suggereren, dat hier enkel maar anthropologie, sociale anthropologie, die wijsgerige sociologie wil zijn, aan de orde is. Zo het slot. „Wanneer personen elkaar steeds meer in een horizontale vriendschap en liefde gevonden hebben, dan zal de verticale vereenzaming ten opzichte van God ook als een mist voor de zon wegtrekken. Want menselijke vriendschap en liefde zullen een heimwee opwekken naar de absolute vriendschap en liefde van Hem, Wiens Vaderschap de grond van alle menselijke verbondenheid blijft" (p. 144). Schrijvende over „de mens en het medemenselijke", de „horizontale liefde" wil de auteur hier blijkbaar niet zijn uitgegaan van het geloof in God en de liefde tot God, laat staan van de liefde Gods tot de mens. Slechts de „horizontale, niet de verticale liefde" zou binnen zicht zijn geweest. Wel geeft het boekje de overtuiging, dat „de ethische dimensie" naar God verwijst (p. 144). Maar ze wijst er blijkbaar alleen maar heen, ze rust niet in God, en is zonder Godskennis kenbaar voor de personale intermenselijke vriendschap en liefde. Maar wij zouden ons toch ernstig vergissen, wanneer wij zouden menen, dat deze sociale wijsbegeerte niet in een theologie zou zijn gegrond. De schrijver moge eigen reflectie met voorliefde een „ethisch-wijsgerige reflectie" noemen (p. 121, p. 64), maar deze zelftypering geeft slechts de halve waarheid weer. Ik citeer: „De mens komt juist in zijn meest persoonlijke en dus dialogerende bestaanshouding tot de diepste erkenning van een absolute transcendente Persoon. Ieder persoon als zelf èn communicatie verwijst naar de Oneindige als naar zijn dieper en warer zelf, naar zijn intiemer en warer communicatie" ... Hoe meer de mens persoon wordt, hoe dieper en intiemer hij deze verbondenheid met de oneindige Persoon ervaart (p. 61). „Het menselijk mede-zijn zegt dus een absolute zijnsontvangende houding tot God, maar ook dit relatief-zijn staat in het teken van een voortdurend worden ... Voor ons doel volstaat de aanname en de erkenning van het absolute Gij, dank zij Wie de mens zijn eigen zijn en het zijn der anderen met Hem medescheppend kan voltooien. In het kader van dit boek hebben wij ons tot opgave gesteld de menselijke intersubjectieve ervaring zelf te ontvouwen. Maar steeds zal blijken, dat het inzicht in het menselijk wij slechts is door de lichtkracht van het absolute Gij, waaraan ieder menselijk inzicht bewust deel heeft" (p. 62). Hier blijkt, dat voor de auteur de „horizontale" medemenselijkheid rust in een „mede-goddelijkheid", en dat het medemens-zijn slechts kan worden ingezien dank zij de lichtkracht van het absolute Gij. Ieder menselijk inzicht heeft z.i. hier bewust deel aan. Ieder. Van een goddelijke Woordopenbaring, een bovennatuurlijke theologie, een bovennatuurlijke participatie aan het intertrinitarisch leven van de drieënige God is hier geen sprake, zo min als van een „bovennatuurlijke" openbaring Gods. Alles blijft binnen het vlak der niet-bovennatuurlijke, en dus „natuurlijke" menselijke mogelijkheden. De auteur wil hier niet als Rooms-Katholiek gelovige, maar ,

210


als „natuurlijk" mens spreken. Daarom gebruik ik hier het woord: natuurlijke theologie. De schrijver onthult zelf, dat zijn leer van de mens en het medemenselijke — z.i. meer een idee dan een leer — tenslotte een leer is van het medegoddelijke: het mee met God scheppen. Mee met God: dat is de kern van het boekje. Maar dan is m.i. de ondertitel van dit geschrift ook onvolledig en zelfs misleidend. Hier is een „natuurlijke" personalistische theologie aan het woord, en meer dan een natuurlijke personalistische ethiek. En in feite wordt niet over het medemenselijke, maar over het „mee met God" geschreven. Deze sociale wijsbegeerte is een wijsbegeerte, die als theologische verankerd ligt in de allesomspannende en dragende idee van het „Mee met God". Mens-zijn is het participeren in Gods creatieve macht, en eerst op grond van deze participatie ook het participeren in de crea tieve macht van de medemens, en uiteindelijk van heel de medemenselijke universele , broederschap der mensheid" (p. 95). De auteur is hier zelf zo stellig van overtuigd, dat hij zonder enig voorbehoud neerschreef: „Hoe dieper de mens persoon wordt, hoe dieper en intiemer hij deze verbondenheid met de oneindige Persoon ervaart". Het zal hem niet onbekend zijn, dat MERLEAU-PONTY, aan wiens ideeën hij heel wat heeft ontleend, van het tegendeel overtuigd is. En niet alleen MERLEAU-PONTY, maar duizenden en duizenden met hem. En hoewel het mij in het geheel niet lust, een apologie van het ongeloof (in God) te schrijven, laat de auteur mij toch maar zitten met de vraag, hoe het komt, dat er personalis ti sche existentia listen zijn, die zich niet minder dan hijzelf beroepen op de „expérience vécue" (de doorleefde ervaring; de term, door MERLEAU-PONTY geïntroduceerd, wordt door de auteur meermalen voor eigen gebruik aangewend), en die juist vanuit deze „expérience vécue" zelfs de ontkenning van het bestaan Gods nog beneden hun standing vinden. Hij mag dan de vrijheidsidee van SARTRE als een absurde van de hand wijzen, maar niet zo gemakkelijk als van deze anarchist en diens visie op de medemense lijkheid der li efde kan hij zich van de met het communisme sympathiserende MERLEAU-PONTY afmaken, die niet minder dan de auteur poneert, dat mens-zijn samenvalt met medemens-zijn, en dat mens-zijn scheppende vrijheid is, maar die inmiddels elke Godsidee als een inbreuk op 's mensen scheppende medemenselijkheid afwijst en veroordeelt. Of moet bier het beroep op de Heilige Schrift dienst doen? De schrijver, die zich er zorgvuldig van onthoudt, een appèl op de Heilige Schrift te doen, en dit stellig eis acht van ware wijsbegeerte, en die eveneens niet rept van zijn Rooms-Katholiek geloof in de bovennatuurlijke werkelijkheid en haar kenmiddelen, heeft nl. éénmaal een beroep op de Schrift gedaan. En dat juist, toen het ging om de verbinding van medemenselijkheid en medegoddelijkheid, van de tegenwoordigheid van „ik" aan „jij" en van „jij" aan „ik", waaraan z.i. onvermijdelijk de tegenwoordigheid van God verbonden is. Hij schrijft: „God openbaart zich het meest diep niet in de natuur, maar in de intersubjectieve overgave aan elkaar. Waar twee of drie tezamen zijn, daar ben Ik in het midden" (p. 143). Nu moet ik mij deerlijk vergissen, als hem, hier citerende, niet het woord van Christus voor de geest zweefde: „Waar twee of drie vergaderd zijn in mijnen naam, daar ben Ik in hun midden" (Matth. 18 : 20). Maar hier staat toch totaal iets anders, dan wat de auteur de Bijbel wil laten zeggen. ;


211

Daar wordt allereerst door Christus gesproken, en niet zonder meer door „de absolute Persoon" (zoals de schrijver God noemt). En vervolgens staat hier met nadruk bij: „In mijnen naam". Dat is toch heel wat anders, dan wanneer twee personen bij en met en voor elkaar zijn. Rooms-Katholiek gezegd: Hier wordt toch over een „bovennatuirlijke communio" gesproken? Het „in Mijnen naam" kwalificeert toch op unieke wijze dit samen-zijn? Dit beroep op de Schrift is er dan ook volkomen naast, en had beter achterwege kunnen zijn gebleven. Het seculariseert de Bijbel en de Christus, hoezeer ook ongewild en onbedoeld. Zo resteert een „natuurlijke" theologie. Niets minder. Maar ook niets meer. Deze natuurlijke theologie is intussen hoogst interessant. Zij is twintigsteeeuws. Negatief blijkt dit uit de afwijzing van de bewijskracht der Godsbewijzen, waarin THOMAS VAN AQUINO zoveel vertrouwen stelde, en waaraan hij zoveel denkkracht gewijd had. De hulde, die aan het Thomisme gebracht wordt (p. 56) kan niet wegnemen, dat geponeerd wordt, dat „het bestaan van God niet strikt te bewijzen valt" (p. 61). Voor een personalisme zou trouwens de aanvaarding van Godsbewijzen ook niet wel mogelijk zijn. De personalistische zekerheid wordt meta-ra tioneel geacht; zij rust volgens de auteur in een intuïtie, in wat MERLEAU-PONTY de „expérience vécue" noemde. In deze intuïtie rust ook volgens de auteur de zekerheid van het bestaan van de medemens als persoon-in-wording, en de zekerheid van zijn geloofwaardigheid, waardoor hij betrouwbaar is. Tenslotte rust deze zekerheid in de zekerheid van de intuï ti eve kennis van het „mystieke lichaam" (p. 70) der intersubjectiviteit. Wel is het met deze zekerheid zo zeker niet, omdat het heilig igeheim van de mens, zijn vrijheid, „wankel" is (p. 92). Maar desondanks is er plaats voor het geloven in elkaar, het hopen op elkaar en het beminnen van elkaar, want „onze wankele vrijheid steunt in de intersubjec ti eve verbondenheid op het „zijn" zelf (men lette hier op de invloed van MARCEL), op de tegenwoordigheid van de absolute Persoon". „Dit immanente en transcendente „Gij" verleent aan onze wederzijdse overgave de vertrouwvolle zekerheid (onderstreping door ons) van voor altijd. De erkenning van Gods liefde verbant de angst voor de herroeping en maakt de trouw tot een verdiepte liefde" (p. 92). „Door de deelname aan het absolute 'zijnsmysterie van de Liefde herkennen wij steeds dieper ons wederzijds persoonsgeheim in een groeiende transparan ti e aan elkaar" (p. 92). Niet het bestaan Gods, maar de tegenwoordigheid Gods blijkt hier de grond der zekerheid te zijn. Deze tegenwoordigheid Gods is van die aard, dat zij daar gevonden wordt, waar de mens als vrijheid (en niet als natuur), als „zelf', en niet als onderdeel van de kosmos, in geding is. Vandaar de opmerking, dat „niet de kosmische maar de ethische dimensie naar God moet verwijzen" (p. 144). De kosmologische Godsbewijzen raken de mensals-historie, als zelfscheppend en de mens als schepper van medemenselijkheid en van de medemens als mens juist niet. In overeenstemming en harmonie met de existentiefilosofie van alle gading gaat de schrijver uit van een tweedeling, een dialectiek tussen natuur en vrijheid, resp. tussen natuur en mens (als mens), waarbij het „zijn" des mensen wezenlijk on-

212


vergelijkbaar wordt geacht met het „zijn" der natuur, en beide zijnswijzen aan elkander wezensvreemd worden gesteld. De kennistheoretische onderscheiding tussen het kennen in univoke zin, zoals dat bij de vakwetenschappen zou plaats vinden, en het kennen in metafysisch analoge zin, dat aan het wijsgerig kennen eigen zou zijn, rust tenslotte in deze ontologie, volgens welke het zijn des mensen qua mens wezensverschillend zou zijn van het zijn der natuur(dingen) als natuur(dingen). De rationele kenzekerheid, die door vakwetenschappelijk bewijs wordt nagestreefd, wordt dienovereenkomstig radicaal onderscheiden van de intuïtieve kenzekerheid, die niet om bewijzen vraagt, maar slechts blijken van het intuïtief eerder gekende aanvaardt. MARCEL's onderscheiding tussen het problema ti sche van het natuurlijke, dat vakwetenschappelijk kan worden „opgelost" en het mysterie in de zijnswijze van de mens als vrije zelfheidin-zelf-wording, dat meta-rationeel en supra-rationeel zich aan alle wetenschappelijke problematiek onttrekt, en dat eigen evidentie met zichzelf meebrengt op een eigen wijze, wordt door de auteur overgenomen. Zo ook diens onderscheiding van „zijn" en „hebben", en van de beide werkelijkheidsgebieden: die van het (samen-)zijn en het (samen-)hebben. Dientengevolge heeft de auteur wezenlijk geen interesse meer voor het participeren van de „natuur" aan Gods zijn (zoals in het Thomisme), doch enkel voor het participeren van de mens in zijn zelf-zijn en samen-zijn aan het Zijn Gods. Hoe serieus hij deze fundamentele opsplitsing van de creatuur in mens en natuur neemt, blijkt o.a. uit zijn opmerking, dat het „materiële", de stoffelijke wereld, eigenlijk geen „zijn en geen worden" heeft, zo min als een relatie (p. 50). Het niet-typisch-menselijke wordt aan het Niets prijsgegeven. Deze metafysica van natuurnoodwendigheid en menselijke vrijheid keert in een speculatieve godsteer terug. En aan deze speculatieve godsleer hangt de visie van de auteur op mens en natuur. Ik citeer: „Vanuit het vrijheidsidee zelf wordt de determinatie van de stofwereld als een onvolkomen vorm van noodzakelijkheid gezien. De vrijheid als zelfdeterminatie is een hogere wijze van noodzakelijk-zijn. In God zijn absolute vrijheid en absolute noodzaak identiek. Vanuit de intersubjectiviteit wordt het vrijheidsgeheim enigszins aan de mens openbaar. In de liefde ervaar ik mijn gebondenheid aan de medemens. Vrijheid en gebondenheid roepen elkaar in identiteit op. Vrijheid zonder gebondenheid betekent blinde willekeur; gebondenheid die de vrije wil niet uit zichzelf voortbrengt leidt tot knechting" (p. 93). „De vrije gebondenheid aan elkaar wordt nog intensiever vanuit de vrije gebondenheid aan de absolute Persoon bevestigd.... Alleen vanuit de liefde kan men een idee van dit onuitputtelijk mysterie krijgen" (p. 94). De schrijver is er blijkbaar van op de hoogte, dat in God vrijheid en noodwendigheid identiek zijn. En dat zelfs zonder Woordopenbaring. Ik wil eerlijk opbiechten, dat ik, zelfs mèt Woordopenbaring, daar zo zeker niet van ben. Ja, dat ik daar niets van af weet. Ook al zou ik hem er in bijvallen, dat ik van de vrijheid als mysterie vanuit de vrijheidsbeleving weet zou hebben, (p. 93), dan nog ben ik zo „vrij", dat ik mijzelf de vrijheid niet toeschrijf, ook aan het „wezen" Gods een vrijheid toe te kennen, die ik uit mijn vrijheidsbeleving ken. En hetzelfde geldt mijn kermis omtrent noodzakelijkheid, wanneer het het wezen Gods aangaat. Ik meen, dat een

213


mens hier heeft te zwijgen. Maar het is juist karakteristiek voor heel dit denken, dat de auteur hier niet zwijgt, maar het „mysterie" van het Zijn Gods vanuit de „expérience vécue" van eigen zijnsmysterie bijlicht en uiteenzet. Hij weet veel. Veel te veel. Inmiddels is er een aanmerkelijk verschil met het Thomisme te constateren. Want de stelling, dat de vrijheid als zelf-determinatie een hogere wijze is van noodzakelijk-zijn (p. 93) houdt in, dat de zelf-determinatie als vrijheidsact van het zelf aan het zelf en zijn scheppende vrijheid de suprematie geeft. Men vindt dan ook in de „lagere" stoffelijk wereld wel de (physicale) noodzakelijkheid" (p. 93), maar niet de (physicale) vrijheid terug. God is dan ook niet primair het ens necessarium (het noodzakelijke Zijnde), zoals in het Thomisme, maar de absolute vrije Persoon, die niet „gebonden" is door een incarnatie, en ook niet „beperkt" en gebonden door een medegoddelijkheid met mede-goden. De Godsidee van MARCEL keert hier volledig terug. De enigheid Gods kan door de menselijke persoon wel worden gewonnen, en ook de scheppende vrijmacht valt hem ten deel, zij het als een medescheppen met God (terwijl God niet als God mede behoeft te scheppen met ons, mensen), maar verder is de mens een eindig wezen, een eindig zijnde. Eindig, wijl geïncarneerd en daardoor aan de stoffelijke natuur „gebonden"; eindig, wijl enkel zichzelfzijnde door te coëxisteren met het „gij" van de medemens en uiteindelijk van de hele mensengemeenschap" (p. 95), en ten derde eindig, wijl hij in zijn vrije liefde afhankelijk is van God en slechts tot vrije liefde in staat is dank zij de „genade van het mogen participeren aan de sfeer van het mysterie der liefde-werkelijkheid, die hem te boven gaat (iets, wat voor de schrijver zeker niet van God geldt). Deze gebondenheid zijn de wetten en ordeningen waaraan de mens onderworpen is. Maar boven deze ordeningen en bindingen torent tenslotte de personale vrijheid als de persoonskern van de mens uit, waardoor hij geen gedetermineerde vrijheid, maar vrije zelf-determinering is. Zelfs zo zeer vrij, dat hij bij machte is, zichzelf in vrijheid op zulk een wijze te determineren, dat hij de participatie aan het zijnsmysterie weigert en een „bestaan in vervallenheid" (een kennelijk aan HEIDEGGER ontleende term), vooral als „alledaagse" mens, kan leiden. In dit bestaan als vervallenheid klinkt hij zichzelf zozeer aan de „vreemde, duistere, onheilspellende" macht van het situatieve nood-lot vast, dat hij er niet meer in geloof, hoop en liefde bovenuit weet te komen, en niet meer met MARCEL in een „Toi, tu ne mourras pas" zelfs de dood weet

te transcenderen met de „eeuwigheid" van zijn liefde, geloof en hoop. Het vertrekpunt van deze sociale wijsbegeerte is derhalve het prae,

dat de auteur in zijn speculatieve theologie aan de vrijheid in God boven de noodwendigheid in God geeft. Het is het prae van het humanistisch zelfgeloof, dat in God projecteert wat het aan zichzelf toedicht. Ten detrimente van de nood-zakelijkheid, de nood-zaak en de daarmee verbonden nood (in de situatie-idee geïncorporeerd), die gedeprecieerd worden, en die slechts in een afdalende reeks vanaf de hoge „spiritualiteit" des mensen tot aan zijn „stoffelijkheid" aan zwaartekracht toenemen. In deze afdalende reeks ligt de onderste grens dan bij het stoffelijk zijn, dat immers „eigenlijk niet is", en ligt de breuklijn tussen het zijn en het hebben; het zijn in het ethische, het kennende en het aesthetische (reeds een afdalende orde), waarna de werkelijkheid van de doelmatigheidsorde ,

214


en het doelmatigheidshandelen, van arbeid en economie in zich komt; de werkelijkheid, waarbinnen de mens, mede met behulp van het vakwetenschappelijk kennen, ook van de sociale vakwetenschappen, op macht, machtsexpansie over de natuurzijden der werkelijkheid uit is, op „nut" en niet meer op „waarden". Hier vangt het zorgend en arbeidend-in-de-wereld-zijn aan, waarbij de mens „weggerukt wordt uit zichzelf in een vervreemdende wereld, en aan zelfverlies lijdt, dat nu eenmaal aan de arbeid eigen is" (p. 118). Het gemeenschapsfeest daarentegen getuigt, als zinvolle verspilling, van 's mensen transcendering boven deze „lagere werkelijkheidsorde"; het kent de zorgeloze verkwistende liefde (p. 119), de niet-rationele , doelloosheid" (p. 119). Dat feest krijgt zelfs „een sacramentele waarde, doordat in de menselijke verbondenheid tijdens het feesten de goddelijke liefde transparant doorbreekt" (120). Boven de mens als arbeider staat de arbeider als mens (c.f. p. 119). Het Brabantse Rooms-Katholieke leven acht zich hier superieur aan het communistische, waarin immers de mens enkel als arbeider tot zijn recht kan komen. Ik meen met bovenstaande weergaven en notities te hebben gestaafd, dat dit geschrift ons een twintigste eeuwse historistisch-existentialistische natuurlijke theologie tot uitgangspunt geeft, een theologie, die zichzelf van alle bewijslast ontslaat, omdat zij van zichzelf verklaart dat zij in een impliciete intuïtieve kennis, die aan alle mensen eigen is, is gefundeerd; in een ervarings-onfeilbaarheid, die het in betekenis en draagkracht niet hoeft af te leggen tegen een onfeilbaarheid van de paus of van de Heilige Schrift, en die het glansrijk wint van alle rationele en vak-wetenschappelijke zekerheid, zekerheden en ver-zekeringen. En wie er geen weet van heeft en geen deel aan zegt te hebben, is volgens de schrijver een mens in een vervallen staat, een inauthentiek mens. Wel vraag ik mij af, wat voor waarde een bovennatuurlijke theologie nu nog kan bezitten, indien de goddelijke liefde reeds in deze natuurlijke liefdesgemeenschap en liefdesintersubjectiviteit als de liefde van de absolute Persoon in zijn absolute eeuwigheidstegenwoordigheid present is, en zich op dit niveau reeds de totale overgave van de mens afspeelt. Een totale overgave aan ,

zijn medemens en aan God. Maar dit probleem laat ik liever liggen voor de poort van de Rooms-Katholieke theologie zelve. Vertaald in niet-Rooms-

Katholiek denken, luidt mijn vraag: Welke zin heeft goddelijke Woordopenbaring in Christus nog, als de totale zelfovergave aan God reeds buiten Christus' liefde en werk om voltrokken kan worden, en zo ook de totale zelfovergave aan de medemens in geloof, hoop en liefde? Welke zin heeft de heilsgeschiedenis, waarvan Christus de alfa en de omega is, nog, wanneer het persoon-worden in het persoon-zijn, en het persoonworden, in het coëxisteren met „jij", zelf tot „heil" wordt verheven, zoals in dit boekje gebeurt (p. 103)? Hier dreigt de nieuwe natuurlijke theologie de christelijke theologie tezamen met de Woordopenbaring Gods overbodig te maken. * * * Zoals te doen gebruikelijk is, spreekt ook dit personalistisch existentialisme gaarne over het „in-de-wereld-zijn" van de mens als een wezenstrek van het mens-zijn. Met aandacht heb ik de schrijver gevolgd in zijn hante-


215

ring van deze existentialistische idee. Het bleek mij toen, dat hij het woord ,wereld" in meer dan één betekenis gebruikt, en dat dit verschillend gebruik de lezer met het probleem laat zitten, wat nu eigenlijk het „in-de-wereldzijn" bij deze auteur betekent. Het is duidelijk, dat, wanneer hij schrijft: „Niet de kosmische maar de ethische dimensie moet naar God verwijzen" (p. 114) — waarmee hij tegelijkertijd afscheid van de Middeleeuwen en haar kathedralen neemt — hij onder het kosmische verstaat al wat niet de mens typisch als mens doet „verschijnen", en derhalve al datgene in de creatuurlijke werkelijkheid, wat niet door de „vrijheid" en het vrijheidsinitiatief der medemenselijkheid is aangeraakt of voortgebracht. Einde van de kosmologische Godsbewijzen als begin van de „ethisch"-anthropologische en „ethisch"-sociologische Godsblijken. Maar in de tweede plaats verstaat hij onder wereld iets, dat vanuit de mens als ordenend ontwerper wordt beschouwd, de wereld, die de mens ontwerpt (p. 6). Beide wereld-ideeën worden door de auteur verbonden, wanneer hij schrijft, dat de mens niet alleen in de wereld geworpen is maar zich er ook in begeeft; de wereld van de mens is nooit enkel gegeven natuur, in de zin van gedetermineerdheid, maar tevens ook altijd cultuur, die de menselijke aanwezigheid openbaart. De menselijke wereld is een ongedeelde twee-eenheid van natuuren cultuurwereld (p. 82). Het „in-de-wereld-zijn duidt op een dimensie die wezenlijk tot het menszijn zelf behoort. De mens ... is mundaan tot in het diepst van zijn wezen. Omgekeerd is de wereld doordrongen van mense lijkheid. Zij behoort tot de mens als een menselijk tegenwoordigheidsveld" (p. 82, 83). Zelfs de termen zijn hier aan MERLEAU-PONTY ontleend. In zijn voetspoor gaat hij verder, wanneer hij schrijft, dat „de menselijke wereld een betekenishorizont vormt, binnen welke oriëntatie de dingen geduid verschijnen" (p. 83) Daarnaast komt echter de idee naar voren, dat „het subject existeert, uitstaat naar, en vastkleeft aan de wereld; het is in de wereld vervreemd en uithuizig" (p. 81). Hier kan „wereld" toch onmogelijk de betekenis hebben van , de wereld, die de mens ontwerpt", noch die van „betekenishorizont". Maar zij betekent hier „facticiteit» , en situatie. „Door de lichamelijkheid is de mens gesitueerd in een tijd-ruimtelijke omgeving" (p. 81). Met HEIDEGGER zou ik hier, duidelijkheidshalve, toch liever spreken van een „op-de-wereld-zijn", ter onderscheiding van het „in-de-wereld-zijn". Het eerste heeft de mens toch immers gemeen met al het niet-menselijk creatuurlijke; het tweede zou juist het typische van de mens zijn, met wiens verschijning ook eerst de „wereld" verschijnt. Van hoeveel belang deze onderscheiding is, mag blijken uit de visie, die de schrijver heeft op de „inauthentieke mens". Deze vastgelopen mens bepaalt de horizont vanuit de figuur (een beeld aan MERLEAU-PONTY ontleend), zodat de absurde situatie een noodzakelijke zinloze wereld als achtergrond constitueert (p. 106). Voor hem zal „na iedere overwinning op de tegenstandelijke wereld een nieuwe, nog beklemmender grens opdoemen, daar het in-de-wereld-zijn een wezenlijke dimensie van de mens vormt die niet te vernietigen valt" (p. 106). Plotseling wordt de wereld hier „tegenstandelijke wereld", d.i. de tegenpool van de scheppende vrijmacht van de mens, die een betekenis-horizont aan de dingen geeft. Zo ergens, dan blijkt hier, dat de auteur zich uit;

,

216


geleverd heeft aan de existentialistische dialectiek van zinloze, contigente situativiteit en zingevende, wereldvormende vrijmacht van de mens. Binnen deze dialectiek ziet hij de wereld van de onauthentieke mens als die van de mens, die aan de irrationaliteit, het „uitzichtloze" van de figuur (p. 106) geen zin weet te geven, en nu in een irreële wereld vlucht (p. 106). Maar zijn vlucht voor de „onontkoombare wereld" blijft zinloos" (p. 106) . Het „in-de-wereld-zijn" van de mens heeft bij hem dus een dubbele betekenis: enerzijds betekent het, dat de mens het is, die — om met HEIDEGGER te spreken — „weltet": de wereld als wereld schept. Anderzijds kan het betekenen, dat de wereld de wereld der facticiteit en der ondoorzichtelijke situativiteit is, waaraan alle zin ontbreekt: het irrationele bij uitstek, en dat de mens door zijn lichamelijkheid aan deze irrationaliteit niet kan ontkomen. Zodat in de idee van het in-de-wereld-zijn des mensen bij deze auteur twee elkander totaal uitsluitende ideeën van wereld tegelijkertijd worden aangeduid. Het is de moeite waard, hier aandacht aan te schenken. De schrijver kent een tegenstandelijke wereld, die van de uitzichtloze figuren, van de soms absurde situatie, die van het eigenlijk „niet-zijn" (p. 24), resp. van het zijn in deficiente vorm (p. 24, 50). Zonder de mens zou de wereld alleen maar deze irrationele wereld zijn. Is dit niet de diepste grond, waarom de schrijver niet langer interesse hee ft voor kosmologische Godsbewijzen? En waarom hij zegt, dat God zich het meest diep niet in de natuur, maar in de intersubjectieve overgave aan elkaar openbaart (p. 143)? Een irrationalistische en daarom ook a fortiori een ongoddelijke natuuridee wordt door zijn denken voorondersteld. Vandaar ook zijn depreciatie van alle ordeningen, die immers meer bij een „natuur-orde" behoren dan bij het creatieve „zijn", dat God is. Ambivalent worden deze ordeningen voor hem; hij kan ze enkel nog waarderen, wanneer ze uit de „vrije zelf determinering van mens en medemenselijkheid" opkomen; maar hij weet ze tegelijk verwant aan de in wezen irrationele noodzakelijkheid en gedetermineerdheid van de zinloze natuur. Interessant is het in dit verband zijn pleidooi voor het avontuurlijke ouderschap te lezen (p. 132, 133). Het antinomisch karakter van heel zijn denken komt hier wel sterk uit in de uitspraak, waaraan niemand houvast heeft, ook de schrijver zelf niet: „Dit avontuurlijk ouderschap zal juist, hoe vreemd het ook k linken moge, evenwichtig met de bestaanscondities en de opvoeding rekening houden" (p. 133). Het papier is wel geduldig; de zin is wel vormbaar. Maar staat hier meer dan onzin, dan zelfweerlegging, meer dan iets, „dat vreemd klinkt" en vreemd is? Immers, waar pleit de schrijver voor, wanneer hij ruim een bladzijde van zijn geschrift wijdt aan wat hij „een pleidooi voor het avontuurlijk ouderschap" noemt (p. 132, 133)? In de eerste plaats hiervoor, dat men het kinderaantal niet als een natuurlijke vanzelfsprekendheid aanvaardt, maar — personalistisch — er oog voor heeft, dat „de liefde als hoogste en vrije persoonlijke daad ook een bewust en verantwoord ouderschap vraagt". Dit komt dan hier op neer, dat er „wel degelijk rekening gehouden moet worden met het feit, of de materiële en psychische condities voor de opvoeding aanwezig zijn". Maar de schrijver heeft dit aspect nog niet belicht, of hij ziet een „anler uiterste". „Het motief van de verantwoording wordt soms te eenzijdig in de materiële factoren gezocht". Dit kan z.i. niet juist zijn. Juist is, dat

DE MENS EN HEIT MEDEMENSELIJKE

217

„de verantwoording vooral vanuit de liefde geschiedt. Deze boven-rationele rechtvaardiging sluit juist ten opzichte van een eenzijdige berekenende houding een facet van onverantwoordelijkheid in. Bij een mindere graad van liefde zien de ouders te gauw de toekomstkansen voor het nieuwe leven te somber in. Zij zijn niet toe aan het avontuur, dat het leven vanuit de liefde is. Zij ... geloven niet vanuit de eigenheid van hun liefdesverbondenheid in oorspronkelijke en onvoorziene mogelijkheden. De echte liefde echter is crea tief en vindingrijk ..." Vanuit dit tweede aspect spreekt de schrijver daarom van een „avontuurlijk" ouderschap. Een eigen en meta-rationele vorm van verantwoord-zijn. Vanuit het eerste aspect sprak hij ook van „verantwoord" ouderschap: het rekent bewust met materiële en psychische condities. En het ware, personalistische ouderschap der „liefde" moet dan bestaan in de eenwording van avontuurlijkheid en berekening van bestaanscondities en opvoedingsmogelijkheden. Avontuurlijkheid en berekening „ontmoeten" in deze eenwording elkander „evenwichtig". Op papier kan dit. Want op papier kan alles. Maar in de praxis blijven wij met de onoplosbare kwestie opgescheept, hoe dit „evenwichtige" iets anders kan zijn dan een „deus ex machina". De auteur weet van de onontkoombare ervaring van het persoon-zijn als een samenzijn-met-anderen, van de identiteit van persoon en gemeenschap, en van het mysterie van het samen-zijn-in-de-wereld, gevolg van een vrij ethisch initiatief, dat geen „natuur"-gegeven is (p. 67), van de iden titeit van substantie en relatie en van nog veel meer. De sociale wetenschappen zullen in deze sociale filosofie z.i. haar richtlijnen moeten vinden, en eigen univoke denken kenwijze steeds moeten laten oriënteren en doortrekken door de metafysische analogie van het mysterie der werkelijkheid van de Liefde, waarvan de sociale filosofie op grond van een integrale menselijke levenshouding en van een onaantastbare intuïtieve ervaring gewaagt. En zij zullen zich dus hebben te oriënteren aan de totale zelfovergave van „ik" aan „jou", van „jou" aan „mij" in liefde, geloof en hoop, waarin ik en jij aan elkaar tegenwoordig zijn omdat de absolute Gij daarin aan ons tegenwoordig is. Over deze totale zelfovergave nog een woord. Ik geloof er niet in, ik praktiseer die niet, ik hoop er niet op, en ik houd ze op afstand. Ook als wenkend en wijkend ideaal. Graag wil ik hier rekenschap van afleggen. Totale zelfovergave acht ik slechts verantwoord en geboden ten overstaan en ten aanzien van de levende God. Van Hem alleen. Hem lief te hebben boven alles, is volgens Christus het eerste en grote gebod. Maar het tweede gebod houdt iets anders in. In elk geval niet, dat ik mij totaal overgeef aan de naaste. Enkel, dat ik hem liefheb als mijzelf. En zo min als ik mij aan mijzelf totaal mag overgeven, mij zelf totaal mag liefhebben, op mijzelf totaal mag hopen en in mijzelf totaal mag geloven, zo min mag ik het bij een medemens doen. Niet, omdat hij een geïncarneerd wezen zou zijn, maar omdat hij geschapen is. Wat Christus ten enenmale niet zeide, was, dat het grote gebod gelijk zou zijn aan het tweede. Enkel, dat het tweede gelijk is aan het grote. Het valt er niet naast, het staat er niet buiten, het is niet „ethisch-sociaal", maar religieus van aard, en het verkrijgt zijn explicatie uit de implicatie in het gebod van de liefde tot God.

218

PROF. DR. S. U. ZUIDEMA - DE MENS EN HET MEDEMENSELIJKE

Van een mede-scheppen-met God is mij niets bekend. Ik acht het grenzenloze zelfoverschatting van de mens. Zo min als God mijn God wordt dank zij mijn „fidélité créatrice" (MARCEL), maar zo zeker als Hij mijn God wordt dank zij Zijn ondoorgrondelijke genade, zo min scheppen mens en medemens elkander in een „wij", dat aan hun initiatief te danken zou zijn. Deze humaniteitsreligie wijs ik af juist op grond van mijn geloof in de „communio sanctorum", in de gemeenschap der heiligen, die louter te danken is aan het herscheppende werk van de drieënige God en die alleen heilshistorisch van aard is. De existentiefilosofie, christelijk of niet-christelijk, tilt de mens te hoog te paard — tenslotte boven de wet Gods uit, wanneer hij n.b. zelf scheppende liefde en dus liefdescheppende wordt geacht, en het niet-menselijke wordt te diep vernederd, wanneer het uiteindelijk wordt neergedrukt tot een brute facticiteit, die op zich zinloos zou zijn. Het gevolg is, dat in een totale humaniteitsreligie heul wordt gezocht, omdat een zelfvervreemding van de schepping (Gods) als onafwendbaar wordt gesteld. Een historistische eeuwigheidsbeschouwing wordt het onmiddellijk gevolg van deze existentia li stische presupposities. Ook in dit geschrift wordt ze met gloed naar voren gebracht. In thesen, die als dogmata over elkaar heenrollen. Als waren ze „simpele comme bonjour". Maar van het meezuchten van het schepsel naar de vrijheid der kinderen Gods in de toekomende bedeling is hier dan ook geen spoor meer te vinden. De auteur kan dit alles rustig naast zich neerleggen. Zijn , expérience vécue" geeft hem immers onaantastbare zekerheid. Maar hij zou zich toch eens kunnen afvragen, of hij in onze critiek nu enkel rationalisme van een vorige periode te beluisteren krijgt, dan wel, of er ook nog iets anders aan de orde is dan dit rationalisme. Dit zou op zichzelf al een winstpunt zijn. En hier zou een dialoog, een communicatie kunnen beginnen. Hier zou ze ook zin hebben. Omdat ze hier geen verkapte monoloog zou zijn. Zoals de dialoog in dit werkje een monoloog is van een existentialistisch personalist, die zich in een speculatieve natuurlijke theologie heeft veilig gesteld. De dialogen-diadochen van onze eeuw zijn — JASPERS voorop — verbeten monologen. Zij verdragen onverdraagzaamheid noch verdraagzaamheid, omdat ze zelfs niet eens zichzelf hoeven te verdragen dank zij hun geloof in hun totale zelfovergave als gave en als opdracht, als opdracht en als gave, als een zelf-zijn in zelf-wording, maar niet minder en voorop als een zelf-wording in zelf -zijn als co-existentie: wat zou er dan nog essentieel in hen verdragen moeten worden? -

,

*^* Tenslotte: een andere visie op huwelijk en gezin dan gangbaar is in Rooms-Katholieke kringen komt hier naar voren. Wij willen dit niet onopgemerkt laten passeren. Trouwens, wanneer wij aren gingen lezen, dan zouden wij heel wat in onze armen mee kunnen dragen. Maar dit is niet essentieel in dit geschrift. En daarom beperken we ons tot deze enkele notitie. Essen ti eel is het existen ti ali stisch personalisme, de typisch existentialistische dialectiek van vrijheid en natuur, en de personalistische natuurlijke theologie, die hierin naar voren komen. Niet minder speculatief dan de kosmologistische natuurlijke theologie van vroeger eeuwen. Maar in principe ook geen haar beter.

BOEKBESPREKING Dr. H. BERKHOF, God voorwerp van wetenschap? G. F. Callenbach N.V., Uitgever Nijkerk. Met een rede onder deze titel aanvaardde Dr. BERKHOF 7 oktober 1960 te Leiden het ambt van hoogleraar vanwege de Nederlandse Hervormde Kerk aan de Universiteit aldaar. Niet over de, na zovele jaren ongrijpbare, term „theologie" heeft Dr. B. gesproken, maar over de „benauwende vraag": kan God voorwerp van wetenschap zijn? Daar deze rede heel wat meer inhoudt dan wat binnen haar gelegenheids-bestek tot uitdrukking kon worden gebracht en van groot belang is voor de theologische gedachtenwisseling, daarbij met name voor de kring onzer lezers, menen wij haar enigszins uitvoerig te moeten aankondigen, tevens hierin onze hulde en een bijdrage ter discussie aanbiedend aan de optredende hoogleraar. Nadat men, aldus de spreker, een tijdlang had gemeend te moeten kiezen voor het als object bestuderen van datgene wat God van Zich had geopenbaard dan wel dito bestuderen van de religieuze mens, kwam na de eerste wereldoorlog het subject-object-schema zelf in de crisis. Het ligt voor de hand, bij het lezen van deze uitdrukking dadelijk attent te worden. Het subject-object-schema in de crisis, wat zou dit kunnen betekenen? Het blijkt dan echter vooreerst, dat hiermede is gedoeld op de intrede der „ontmoetings-theologie" in die jaren, welke zich keert tegen de invloed v an het schouwende Griekse denken en zich naar de dynamiek en de betrokkenheid in het leven wendt. De theologie blijkt, volgens onze spreker, aldus in elk geval toch iets heel anders te willen zijn dan intellectueel heerser over de Heerser der ganse aarde. Wij hebben nu reeds begrepen, dat wij midden in de wijsbegeerte zitten, en inderdaad blijkt Dr. BERKHOF's inaugurele rede een waar filosofisch betoog te zijn. Voor ons verhoogt dit de importantie, niet in de eerste plaats omdat ons tijdschrift zich aan filosofie wijdt, maar bovenal omdat wij weten, dat positiebepaling ener wetenschap structureel-noodwendig wijsgerig karakter moet dragen. Belangrijker echter is voorshands Dr. B.'s opmerking, dat een consequent doorgevoerd ontmoetingsdenken niet alleen de objectiverende theologie, maar ook het ontmoetende geloof zelf ondermijnt. Als voorbeeld noemt hij BULTMANN's „Entmythologisierung" van het christelijk geloof, die al het objectiveerbare tot mythe maakt. Zo zijn er vele voorbeelden en: „Wie het schijnbaar onschuldige en zelfs vrome bedrijf uitoefent van in naam der ontmoeting tegen de dogmatiek te protesteren, moet vroeg of laat tot de merkwaardige ontdekking komen, dat hij bezig is de tak door te zagen waarop hij zelf zit." Terecht hekelt de auteur het spreken binnen deze sfeer (het zij ook ons gezegd) over „het ik" enz., waarmee de afgewezen „objectivatie" op komische wijze haar rechten herneemt. Doch dan merkt hij t.a.v. EMIL BRUNNER, die heel het geloof onder het aspect der „Begegnung" wil zien, op dat deze toch de objectiveerbare elementen van de geloofsinhoud wil vasthouden. „Hij ziet ze tot de ontmoeting zelf in een instrumentele of sacramentele verhouding staan. Zo is het mogelijk, dat hij toch de schrijver van een hele reeks dogmatische werken werd. Meer dan één schrijver, die de niet-objectiveerbaarheid poneert van de werkelijkheid vorm heel veel over te ^ weet er toch in wetenschappelijke pp waaroverhij ^ schrijft,

220

BOEKBESPREKING

zeggen." Geheel buiten beschouwing latende de ook door spreker niet vermelde inhoud van wat BRUNNER aldus behandelt, wagen wij het, de vraag op te werpen, of niet juist hier een belangrijke ingang tot het aan de orde gestelde probleem zich opent. Zij dringt te meer aan, waar spreker, na meegedeeld te hebben, hoe JASPERS de existentialist BULTMANN diens overblijvende objectiviteiten verwijt, met instemming Dr. H. JONKER aanhaalt, die aan JASPERS vraagt „of existen ti efilosofie niet een tegenspraak in zichzelf is; want wie over de existentie reflecteert, heeft zichzelf al buiten de existentiële situatie geplaatst." JASPERS heeft op deze vraag zijn antwoord gereed, stellend dat indien tot hem de onvoorwaardelijke eis (existentieel ten overstaan der transcendentie) zou komen, heel zijn filosofie te laten vall en, hij haar zal laten vallen. Waarmede hij in waarheid stellig niet gereed is (het vordert immers, deze filosofie tegelijk in stand te houden en te laten vallen), doch naar een voor hem en ook voor Dr. JONKER dieper gelegen, fundamentele, antinomie wordt teruggevoerd, een antinomie binnen het motief dat hem in de grondslagen zijner existentie waarlijk drijft en dat hij dus om zijns levens wil moet negeren. Dr. BERKHOF vraagt zich nu af hoe wij, zonder terug te vallen in het voorheen gesignaleerde subject-object-schema, de heilloze tegenstelling tussen communicatie en objectivatie te boven komen. „Het gaat in het Woord Gods (de naam zegt het al) om een ontmoeting tussen God en mens." Deze kan echter niet op de vroegere, door spreker verworpen, wijze warden verschraald. God heeft zich op leven en dood met de opstandige mens verbonden. Het middelpunt hiervan is de vleeswording des Woords, waarin „God Zelf zich tot object gemaakt heeft tot in de dood, ja de dood des kruises." En dan volgt: „Het heil dat vandaar uitgaat, is het heil voor onze werkelijkheid van schuld en leed; het gaat in in de objectiveerbaarheid en neemt de gestalte aan van een boek, een leer, een instituut, een mensenwoord, v an water, brood en wijn". Nu wijzen wij even terug naar BRUNNER's objectiveerbare elementen, om dan onverwijld tot de kern v an Dr. B.'s betoog te komen: „Ook al kunnen communicatie en objectivatie op hun hoogtepunten niet samenvallen, dat betekent niet, dat ze elkaar uitsluiten, maar dat ze elkaar afwisselen, ruimte geven, veronderstellen en steunen ... Het gaat om de Heer, maar Hij komt tot ons in de gestalte der leer ... Daarom kan God voorwerp zijn van wetenschap, een uniek voorwerp van een zeer bijzondere wetenschap; maar wij leren Hem door de ontmoeting beschouwen en dan v an uit de beschouwing telkens weer nieuw ontmoeten ... Wij moeten voorzichtig warden met onze afwijzing van het zg. Griekse denken .. . Men kan denken aan de grote nadruk op de beschouwing, de theooria van mens, wereld en godheid.... De beschouwing wordt door de Openbaring wel in haar geldigheid begrensd, maar dan ook bevestigd. Merkwaardig: juist de vlééswording des Woords, deze erge rn is voor de Griekse geest, redt en fundeert het hoge Griekse cultuurgoed: de drang tot objectivatie." Tot slot van het betoog ten gunste der objectivatie eist spreker opheffing der angstvallige boedelscheiding tussen de theologie en minstens de andere „geestes"wetenschappen. Hij stelt, dat een universele christelijke wetenschap (KUYPER, VAN DER LEEUW) in deze bedeling niet gezien zal warden, maar haalt (in een bijbehorende noot) met instemming VAN DER LEEUW aan, die in de incarnatie „dat critisch en vormend ingaan van God op onze werkelijkheid" ziet „dat theologie mogelijk maakt en tegelijk daarmee het verband legt tussen de theologie en al de andere wetenschappen." Om het belang der zaak halen wij, zonder deze passage direct met Dr. B.'s visie in verband te willen brengen, een conclusie aan die, naar VAN DER LEEUW hieruit voor de theologie geldt (G. VAN DER LEEUW, Inleiding tot de Theologie 1935, blz. 88): „Wetenschap is aldus: het zien, doen en spreken van de mens van en over datgene wat hem gegeven is, nadat hij voor God heeft gestaan

221

BOEKBESPREKING

en voordat hij zich wederom voor God stelt. Hij behoeft dit niet te weten. Hij kan zijn staan voor God zelfs niet onder wetenschappelijke woorden brengen. Maar hij weet, wanneer zijn wetenschap geen abstractie, doch getuigenis van mogelijke existentie is, dat hij spreekt v an uit een voorwetenschappelijk zijn en, of hij wil of niet, profeteert van een na-wetenschappelijk kennen, zoals hij gekend is. Daarom is theologische wetenschap niet een bijzonder verfijnde soort van wetenschap; evenmin half wetenschap, half vrome lyriek, — doch eenvoudig: wetenschap kat' exochèn. In de reductie tot Theologie wordt elke wetenschappeli/ke vraag herkend als originerend in de Schepping en beantwoord in de Herschepping Gods". (Curs. van V. D. L.). Het is duidelijk dat, alvorens tot contact en oordeel te kunnen geraken, de positie der wetenschap in geding komt. In het licht van VAN DER LEEUW's opvatting kan deze vraag weer alleen vanuit de theologie (naar V. D. L.'s conceptie) worden beantwoord. Die vraag is door Dr. BERKHOF evenwel niet in beschouwing genomen, evenmin als hij melding maakte v an DOOYEWEERD's grondleggende verh an deling over de verhouding van wijsbegeerte en theologie in de 23e jaargang (1958) van ons tijdschrift. Wanneer echter de theologie naar VAN DER LEEUW's, door spreker niet afgewezen, opvatting competent arbiter zou zijn in dit probleem, dan keert Dr. B.'s inaugurele vraag onder de titel „theologie" terug, welke op zijn beurt opnieuw de schiftende vraag opwerpt naar wat in die theologie wetenschap is en boven wetenschap uitgaat. Hiermede ligt wel voor ogen, dat de basis der vragen en verschillen dieper ligt d an het bereik der menselijke, ook der theo-logische rede. Wanneer spreker nu een lans breekt voor eerherstel van het Griekse denken in de theologie, m.n. voor de theooria, en zegt dat deze, als uitdrukking van het hoge Griekse cultuurgoed, de drang tot objectivatie, door de vleeswording des Woords (zelve de ergernis voor de Griekse geest) wordt gered en gefundeerd, dan beseffen wij, hier langzamerhand bodem te bereiken. Het is inderdaad de idee der theooria, die het Westers denken heeft doordrenkt en aan de wieg staat v an heel de dusgenaamde teleologie v an wetenschapsbeoefening en wijsbegeerte. De theooria met haar primaire dualiteit v an schouwend subject en ge-schouwde objectiviteit, waarin wij bereids haar moderne variant, de opzettelijk theoretische Gegenstandsrelatie, ons zien tegentreden. Deze subject object relatie is niet alleen in de Westerse theologie en wetenschapsbeoefening, maar in heel de uit het Griekse, en zijn erfgenaam, het huma-

-

nistisch, denken levende cultuur, nimmer in de crisis gebracht geworden. Dit wil zeggen, dat de traditionele Westerse wetenschapsbeoefening, de wijsbegeerte allereerst, nimmer een onderzoek heeft willen noch kunnen instellen naar de rechtsgeldigheid van het aan deze dualiteit als zodanig stilzwijgend toegekende apriori. De secundaire crisis waarin, naar sommiger voorgeven, de existentiefilosofie laatstelijk dit dualisme zou hebben gevoerd, bereikt immers de bodem der diepste vragen niet, daar de aan de oorsprong gestelde existentie-idee door fenomenologische reductie — dat is: theoretische abstractie — uit het totaal der gegeven werkelijkheid is gewonnen en dus een tegenpool als voorwaarde voor haar verwerkelijking blijft eisen. De filosoof zelf moet in eigen filosoferend bezig zijn zich aan de consequenties ook der immanent existentiële dialectiek onttrekken om in een stilzwijgend appèl ten bate der „objectieve" algemeengeldigheid van zijn „stelsel" te volharden. Het ten grondslag gelegde dualisme wreekt zich op specifieke wijze in de vraag naar de verhouding der subjecten onderling, daar blijkt dat ook deze slechts tegen de permanente achtergrond ener subject-object-betrekking in beschouwing kan worden genomen.

222

BOEKBESPREKING

Het is, ter voorkoming van deze, de werkelijke verhoudingen verduisterende, suggesties, dus zaak, er open op te wijzen, dat de „objectivaties", waarvan men zich zegt te ontdoen, haar verborgen rol, zowel in de grondslag der systematiek als daarbinnen blijven spelen. Maar de beslissende vraag is deze: van welk standpunt uit kan ik geheel deze verhouding van subjectiviteit en objectiviteit, c.q. van subjecten onderling, in ogenschouw nemen. V an welk standpunt uit win ik de blik op het probleem der Westerse wetenschap? Van het standpunt der theooria? Maar aan haar oor-spronkelijke dualiteit lag de verzelfst andiging en verering van het (zich ontwikkelend) — theoretisch — denken ten grondslag, de vereenzelviging van het menselijk subject en diens denken, waartegenover alles in de tegenpool der „objectiviteit" komt te sta an. Een vereenzelviging en verzelfstandiging, waarachter niet meer viel terug te vragen. Een aan de oorsprong stellen dus. Natuurlijk bedoelt een rechtzinnige theologie allerminst te delen in deze „Griekse" oorsprongskeuze — die intussen de Westerse denkgemeenschap heeft beheerst en daarmee, theologiserend tegen wil en d ank, in de Westerse geloofsgemeenschap, sgemeenschap, christelijke en buiten-christelijke, is binnengedrongen. Slechts van daaruit kon het, de christelijke vrijheid tot menselijke souvereiniteit perverterend, humanisme onze nieuwtijdse Westerse cultuur in zijn religieuze greep krijgen. Onze theologie bedoelt het niet, maar is zij daarmee ook a an die, door middeleeuwen en „nieuwe tijd" heen en op de wortels onzer levensontsluiting ingrijpende, naar zijn religieuze aard verborgen, greep ontkomen? Ligt niet juist daar de oorzaak der door Dr. B. geschetste fatale polariteit tussen objectiveren en wat laatstelijk „ontmoeten" is genoemd? Zou het trekken van de theologie naar de pool der „objectivatie" inderdaad voor de andere wetenschappen een steun (blz. 14) kunnen zijn tegen scepsis en pragmatisme, of zal zij met de wetenschappen en deze met haar in de reeds eeuwen durende pendelbeweging gevan gen blijven en voorgoed machteloos tegen de ginds overheersende these van de pluraliteit der „waarheid"? Is dat, waarachter de antieke en de moderne heiden niet meer wenst terug te vragen, en dat voor hem ten diepste de plaats Gods inneemt, op enigerlei wijze in oorsprongsverbinding te stellen met wat voor de christen het niet achterhaalbare begin van alles, d.i., het zij met radicale nadruk gezegd, ook van mijn denken is? De Griekse en humanistische god spreekt zijn eerste en laatste, zijn openbaringswoord, in het denken van de mens, hetzij dit een rationalistisch d an wel een modern-existentialistisch denken is; zelf neemt deze god in dat denken zijn oorsprong. En de God van Jezus Christus? Naar Wiens beeld de mens geschapen is? Valt deze God „ex parte creaturae" als de denkend schouwende te kwalificeren, en de mens dus eveneens? Indien ja, hoe is d an de ware verhouding van ec- en arche-type? En indien neen, hoe kan dan de theologie als wetenschap kat'exochen de weg tot Hem en zijn scheppingsopenbaring banen? 0, wij menen VAN DER LEEUW wel te verstaan, wanneer hij elke wetenschap op zichzelf (naar de haar inwonende norm) ziet heenstreven naar de volheid der openbaring en haar allen voorhoudt, dat deze slechts uit de openbaring van het Woord ons haar horizon opent. A lleen langs die weg kan en zal er waarlijk geweten warden. Doch deze woorden scheppingsopenbaring spreekt niet een wetenschapsbeoefening, doch de wetenschap beoefenende mens aan, en wel in de totaliteit van zijn levend bestaan, en dwingt hem, te antwoorden in aanvaardend geloof dan wel in afwijzend (on-)geloof.

BOEKBESPREKING

223

En het is een geloofskeuze, een alles beslissende keuze dus, welke de mens doet, indien zijn „kat'exochèn" uitmondt in de theooria. Dit is het wat de Westerse cultuur integraal is overkomen en waarvan geen existen ti alistisch gewende wijsbegeerte of theologie haar hebben kunnen losrukken, wijl deze zelve bij de gra tie van haar oer-dualisme leven. Naar de waarachtige God kan de theologie — welke inderdaad, naar Dr. B.'s mening, meer dan hulpmiddel is (gelijk trouwens iedere wetenschap) — de weg ,,helpen" b an en, doch niet door de enige, in de ve rn ederende en verhoogde Christus Zich openbarende, God in te passen in het afgodisch subject-objectschema der theooria. Nadat de inaugurerende hoogleraar, op VAN DER LEEUW's voetspoor, over het verband met de an dere wetenschappen behartigenswaardige, en principieel van de zijde v an de wijsbegeerte der wetsidee met instemming genoteerde, woorden heeft gesproken, concludeert hij: „Zij (nl. de theologie) zal met al haar woorden, begrippen en formules steeds weer cirkelen rondom de laatste onobjectiveerbare kern : de gemeenschap tussen de genadige God en de geschapen en schuldige mens . De theologie zal altijd weer de waarheid waarmee ze bezig is, hebben open te houden naar de Waarheid die Christus Zelf is en die alle waarheden bedoelen". Het is op dit punt dat wij met de spreker van harte instemmen. Maar daar komt het d an ook: onobjectiveerbaar, de gemeenschap tussen de genadige God en de geschapen en schuldige mens. Over „ontmoeting" wil Dr. B. in dit verband blijven spreken en in de stijl zijner voordracht wi ll en wij deze term aanvaarden, doch menen wel een ogenblik te mogen doorvragen. Hoe vindt deze ontmoeting plaats? Is het niet door het spreken v an de woorden Gods en ons antwoord in het luisterend geloven? De woorden uit het Woord. Zover in mensentaal der scheppingsopenbaring ons aangeboden, vormen zij stellig objecten onzer taalcommunicatie en hun begripsinhoud object in ons denken. En zo zijn zij a ll e, met water, brood en wijn (instrumentele?) objecten binnen ons geloven. Maar dit zijn zij concreet voor ons slechts omdat wij geloven en dus de stem des Heren in hen beluisteren, zoals wij de „stem" der geliefde in haar vocale stem beluisteren. Hier is voor de theooria, die godes v an de Westerse cultuurafval, geen plaats. De subject-object-relatie, hier in geding, heeft de verticale rich ting van de dynamiek der scheppingsontsluiting door het geloof in de Woordopenbaring Gods, die kracht is, de kracht v an Zijn Geest. Komt dan ooit nog theologie als wetenschap aan bod, met een haar eigen wetenschappelijk „object"? In een fijn-humoristische maar vlijmscherpe a anval op theologen, die pleiten

dat medita ti e en gebed „ook" hun plaats en waarde hebben naast de beoefening der theologie, zegt spreker: „Maar dat is niet wetenschappelijk genoeg gedacht. Horen en gebed zijn samen de terminus a quo voor de theologie als wetenschap ... Zoals medita ti e en gebed de terminus a quo v an de theologie zijn, zo zijn prediking en zielzorg haar terminus ad quem". Inderdaad, zo is het. Wij zouden, juist daarom, niet gesproken willen zien v an een beurtelings „ontmoeten" en „denken over". W an t de „ontmoeting" heeft denkend plaats, en het „denken over" is ontmoeting. Alleen: het eerste denken draagt geen wetenschappelijk karakter, en het wetenschappelijk („theologisch”) denken is geen zich tegenover stellende, aldus zich autonoom verzelfstandigende, theooria, doch een denken dat, mèt zijn woorden begrips-„objecten”, en wat er meer zij, het geloven volgt. Dat daarom eerbiedig halt maakt voor de strenge grenzen der menselijke begripsvorming en geen sluitredenen noch dialectische paradoxen zich veroorlooft. Dat zwijgend buigt voor Hem, Die Zichzelf ve rn ietigd heeft, en dat het slotwoord v an Dr. BERKHOF's rede uit 1 Cor. 8 : 1-3 zich eigen heeft gemaakt. M.

224

BOEKBESPREKING

Dr. H. ROBBERS S.J., Antieke wijsgerige opvattingen in het christelijk denkleven. Uitg. J. J. Romen • Zonen, Roermond, 1959; 163 pp.; prijs ingen. f 17,—. In een merkwaardig kort bestek behandelt prof. dr. H. ROBBERS S.J. de ingewikkelde kwesties die betrekking hebben op de verhouding van antieke cultuur en christelijke kerk. Het voordeel van een zo beknopte behandeling (een gedeelte van dit onderwerp werd beschreven in het verzamelwerk Het oudste christendom en de antieke cultuur, in twee delen, resp. 602 en 477 pp. groot, zodat een onderdeel van dr. ROBBERS' onderwerp ruim 1000 pp. beslaat; ROBBERS wijdt ook aandacht aan de middeleeuwse en incidenteel aan de nieuwere filosofie) is wel, dat we dank zij deze beknoptheid een overzicht krijgen. ROBBERS heeft zich wel zeer drastisch moeten beperken; des te meer verdient het waardering, dat hij niettemin een degelijke en aangenaam leesbare studie geschreven heeft, waarin hij zich degelijk classicus betoont, en daarbij, zoals men van de neothomist verwachten mag, grondig kenner v an de scholastieken en bovendien een filosoof die een helder oordeel heeft over de nieuwere, tot de allernieuwste wijsbegeerte toe; wij vinden korte opmerkingen aangaande de verhouding van PLATO tot enige praesocratici (12), over ANAXIMANDER (22), over de laatste fase van HEIDEGGER's denken (22), over BOËTHIUS (12, 33), over JASPERS' PLATO -visie (10), over de bekeringen van AUGUSTINUS en de vermoedelijke waarde van die in de Confessiones beschrevene (32), over de calvinistische wijsbegeerte (38, 51, 113 v., 126 v.), over de verhouding van ARISTOTELES en HEGEL (47), over het verschil en de overeenkomst tussen stoa en k antianisme (63), over de wijze waarop men volgens de auteur van christelijke wijsbegeerte kan spreken (33, met verwijzing naar een studie van M. NÉDONCELLE, Existe-t-il une philosophie chrétienne?, 1956) en over een bepaald gebruik van de idee van christelijke logica (56 v.), over de verandering van de betekenis v an kennis, oordeel en begrip wanneer ze in de theologie warden opgenomen (56; een kwestie die in de gereformeerde wereld nog steeds actueel doch nimmer grondig in discussie genomen is), over de mogelijkheid der theologie (58), over de seigneurale levenshouding naar aristotelische en thomistische opvatting (52-55; men herinnere zich de gepubliceerde denkbeelden van prof. dr. F. J. J. BUYTENDIJK over het seigneurale christendom, kort vóór zijn overgang naar de R.-K. kerk), over het verschil tussen euthymie en apathie (48) en dat tussen eudaemonie en hedonisme (51; hierbij is o.i. voor beide „begrippen" een nadere onderscheiding en onderverdeling nodig: EPICURUS' deugd-welbehagen is iets anders dan ARISTIPPUS' lijfsgenot), over de heraclitische, stoïsche, philoonse, patristische en johanneïsche logos (60 vv.), en — om thans niet meer te noemen — over de hoogst ingewikkelde geschiedenis van het pneuma-begrip, waarbij de auteur, uiteraard dankbaar gebruik maakt van het lijvige boek van dr. G. VERBEKE, L'évolution de la doctrine du pneuma du stoicisme a S. Augustin. Dr. ROBBERS heeft zijn eigen visie op wat men „synthese" noemt: „Synthese betekent: samenleggen" (57); men zou ook kunnen spreken van „mengen" (57) v an vloeistoffen of vermenging van culturen. Tegen zulke aanduidingen heeft de auteur bezwaar; hij doet ons onwillekeurig denken aan de (ongetwijfeld anders liggende, controvers DOOYEWEERD-VAN PEURSEN; en maakt de schijnbaar weinig zeggende, doch o.i. diepe opmerking: „A lles bleef hetzelfde, maar het werd zo fris en nieuw, dat men ook zeggen kan: alles werd anders". In deze uitspraak menen we een voorzichtige aanduiding van 's auteurs eigen standpunt te zien, dat zeker het onze niet zijn kan, maar weldadig aandoet door zijn bezonkenheid; we vergelijken de op dezelfde pagina gemaakte opmerking: „Is de geesteshouding die open en bereid staat om naar het bovenredelijke uit te zien, niet reeds een nieuw inzicht, een nieuwe idee?" O.i. geeft de auteur in zijn tekening van „synthese" een vriendelijke doch ingrijpende critiek op wat in de beweging voor calvinistische wijsbegeerte „synthese-filosofie" wordt genoemd, en we mogen hem erkentelijk zijn voor de verheldering die hij door

BOEKBESPREKING

225

zijn neothomistische waardering van de antieke cultuur en haar voortleven-invernieuwing biedt ook voor wie zijn inzichten niet delen en een duidelijker accent op de antithese wensen op grond van een Bijbelgebruik dat direct ten dienste van christelijk filosoferen wordt ondernomen. Zeer interessant komen ons de opmerkingen voor, waarin er op gewezen wordt hoe THOMAS ARISTOTELES gebruikt en gelezen heeft (54) en de weliswaar verwachte, maar in deze preciese vorm toch verrassende vermelding van de potentia obedientalis als neoscholastieke figuur (55). Zeer merkwaardig, maar niet onbegrijpelijk is, dat dr. ROBBERS in zijn summiere besprekingen van PLATO en ARISTOTELES zelden verwijst naar de mogelijkheden en kansen van een genetische interpretatie. Misschien is dit zeer wijs van hem geweest (al hadden we als filologisch minimum de genese in PLATO's werk volgens het tweede deel van het textenboek van mevr. DE VOGEL toch wel verwacht), omdat er langzamerhand een soort indelingsrage schijnt gangbaar te warden, waarbij aan de beide grote klassieken der helleense wijsbegeerte hoe langer hoe meer perioden worden toegeschreven, terwijl gebleken is dat een rasfiloloog als JAEGER het zo nooit bedoeld heeft en de grote DAVID ROSS, JAEGER's verdienste erkennend, toch t.a.v. een ARISTOTELES-genese de uiterste gereserveerdheid betracht. Geheel ontbreken de verwijzingen naar een ontwikkelingsgang in PLATO's en ARISTOTELES' denken niet: op p. 99 vinden we het werk van JAEGER, de dissertatie van NUYENS en die van RUNNER vermeld, en op pp. 90, 97 en 121 vinden we een lichte aanduiding van perioden bij PLATO. De genetische beschouwing speelt echter in dr. ROBBERS' studie geen rol, blijkbaar voelt hij meer voor de middeleeuwse visie, waarin „ARISTOTELES' doctrien gold als één geheel" (98). Zo heel ver schijnt dit niet van de opvatting van Ross af te staan. Hoe extreme voorstanders van de genetische interpretatie werken willen met de aanduiding „aristotelisch" lijkt vooralsnog niet duidelijk, en we krijgen wel eens de indruk, dat het werk van NUYENS en meer nog dat van RUNNER het filologischexperimenteel karakter van. JAEGER's beroemde boek ietwat zijn vergeten. Dr. ROBBERS' studie behandelt achtereenvolgens, na een korte inleiding van zijn onderwerp, Platonisme, Aristotelisme, Stoïcisme, Participatie, Door God verlicht kennen, Ziel en lichaam, Natuurlijke theologie en De opvatting omtrent ,zijn'. Op zes plaatsen wijdt hij aandacht aan de calvinistische wijsbegeerte, 38, 51, 113, 114, 126, 127. Vrij uitvoerig op de pp. 113 en 126 v. Op p. 126 sluit hij zich aan bij de dissertatie van MARLET, en op de volgende pagina poneert de auteur, dat de neothomistische mensbeschouwing wars is van een dichotomie in de leer inzake de mens: forma en materia moeten z.i. gezien worden als twee principes die samen de éne substantiële mens uitmaken; vgl. p. 118, waar we lezen dat de substantiële eenheid van de mens tot stand komt uit een formeel en een materieel beginsel, zodat men kan spreken van een bezield lichaam of een geïncarneerde geest. Als we echter op p. 127 lezen dat de ene substantia, de mens, gevormd wordt door twee beginselen die elk recht hebben op de naam substantia incompleta, dan lijkt ons het scholastieke latijn wel een zeer moeilijke taal. Van de moeilijkheid en gebrekkigheid van de taal als zodanig gewaagt de auteur herhaaldelijk, o.m. op pp. 127 en 128. Het is o.i. niet geheel billijk, de taal zozeer de schuld te geven. Beoefenaars van een gemathematiseerde logica gebruiken hun taal gaarne om kwaad te spreken van de taal; en het advies van dr. K. H. E. DE JONG, om nu en dan eens grote schoonmaak te houden in het termen-apparaat, lijkt wat drastisch. Het mag evenwel als een onderwerp van studie gelden de vraag te stellen, of in de onoverzichtelijkheid en — getuige p. 127 met haar krasse voorbeelden — rommeligheid van fundamentele scholastische en neoscholastische termen niet de invloed merkbaar is van een aan deze denkwijzen inhaerent eclecticisme, nog versterkt door een verbazing afdwingend traditionalisme.

226

BOEKBESPREKING

De auteur is niet afkerig van christelijk filosoferen, en verstaat daaronder een uit de oudheid stammende en door christelijk geloof bezielde filosofie, vgl. p. 33. Meer dan eens (88, 103, 105, 112, 141) vergelijkt hij deze christelijke filosofie met een kathedraal, die opgebouwd is uit de stenen en bijwijlen gehele muurstukken van een heidense tempel. Dat is beeldspraak, erkent de auteur, maar als de calvinistische wijsbegeerte van synthese-filosofie spreekt, is dat evenzeer beeldspraak, 103. Dat de auteur nu juist BOËTHIUs als typisch representant van christelijk filosoferen noemt (33, 102), verbaast ons niet weinig, daar we de moed niet kunnen vinden om deze theoloog-zonder-Bijbel (vgl. de inleiding van MARIE LUISE GOTHEIN, p. 13) zelfs maar synthese-filosoof te noemen: aannemelijker dunkt ons de mening van prof. dr. A. iSizoo: „een boek" (nl. de Consolatio) „dat zijn gedachten uitsluitend dankt aan de heidense philosophie en waarin van enig Christendom geen spoor te vinden is" (Het oude Christendom in zijn verhouding tot de antieke cultuur, p. 48). Vergelijkt men het troostboek van BOËTHIUS met dat van URSINUS en OLEVIANUS, dan is het verschil duide li jk. Prof. ROBBERS schijnt gegriefd door de aanduiding „synthese-filosofie", maar kan ons haar toch niet zeer euvel duiden, als een BOËTHIUS onder het symbool van de kathedraal-uit-tempelstenen-gebouwd gevat wordt. Ondanks de continuïteit wil de auteur vasthouden aa n verandering: hij spreekt van „verpuren", „verinnerlijken", 113, en gaat daarbij er van uit, dat de natuur als zod an ig openstaat voor de genade. Dit bepaalt dan ook zijn idee van continuïteit: deze is z.i. niet een voortbestaan in gelijke religieuze richting, maar eerder in transformatie: we vinden het woord transformeren op pp. 49 en 77, op laatstgenoemde pag. aangeduid met het zo zwaar geladen woord „ingrijpend hervormd"; maar daarbij moet tr an sformatie toch iets anders dan reformatie beduiden. De auteur ziet de synthese als een samenvoeging, die eerst door analyse ontdekt wordt, terwijl ontisch het „oer-christelijk geheel" vooropgaat, 118. Het verheugt, te merken dat dr. ROBBERS enig bezwaar heeft tegen aanduidingen als „nog niet christelijk" of „bijna christelijk" t.a.v. PLATO b.v. (18); maar hij houdt het er voor, dat PLATO veel van zijn gedachtenwereld in onze huidige preken zou herkennen (24). Aan de andere kant heeft schr. enige critiek op christelijke apologeten, die hij met Mag. dr. PHILIPS „oppervlakkig concordisme met de overheersende filosofie van hun tijd" verwijt (68). Dit belet hem niet een begin van het schema van natuur en bovennatuur in het tweeërlei pneuma-begrip `van TATIANUS aan te nemen (77). Dat is nog enige eeuwen eerder dan het concilie van Orange (ARAUSIO; 529), dat o.i. slechts een wankel houvast in dezen biedt (vgl. DENZINGER, 1946, p. 90, n. 194, can. 21). De auteur is een toegewijd aanhanger v an de scholastische denkwijze, wat op elke pagina van deze studie uitkomt; het is nuttig haar te lezen om bevrijd te worden van het foute denkbeeld als zou deze denkwijze iets typisch schools en dodigs zijn. De historie der scholastieken is wel zeer gecompliceerd en uitermate onoverzichtelijk, zodat het vrijwel ondoenlijk is een typering v an deze eeuwenoude denkwijze te geven. Een historische beschrijving, die de fasen van anthologie, concordantie en sententiën onderscheidt, waarbij de eerste fase in de volgende en de tweede in de derde niet alleen voortleven als erfenis maar mede in volle actua li teit, geeft geen duidelijk zicht op de structuur van het scholastieke denken. Het is zelfs de vraag of zulk een structuur er wel is: zegt men dat er een zekere ontologische ratio in overheerst, dan moet men daar toch aan toevoegen, dat het scholastische denken van huis uit sterk eclectisch te werk gaat en niet van een ietwat onthutsend traditionalisme is vrij te pleiten, gepaard a an een behoudzucht die ook aan het verouderde een ereplaats wil blijven toekennen. Wonderlijk liggen er ideële rijkdom, bezonkenheid, diplomatie en wereldwijsheid dooreengemengd. Voor een buitenstaander is het practisch onmogelijk zich in deze sfeer in te leven, wat uiteraard tot het verwijt van onbegrip aanleiding geeft. Niettemin kan de indruk juist zijn, dat in deze oude en tevens

227

BOEKBESPREKING

nieuwe gedachtenwereld de onderwerpen meer zijn doorgepráát dan doorgedacht. Dat scholastisch en neoscholastisch denken een jarenlange oefening vergt eer van enige bedrevenheid sprake is, kan niet ontkend worden; anderzijds moet men zich verbazen over een zekere naïveteit, die doet poneren dat hier een principiële grens tussen theologie en wijsbegeerte is gewaarborgd. In „Wijsbegeerte en Openbaring" van dezelfde auteur (1948) vinden we de nuchtergemoedelijke opmerking: „Er mag niet vergeten warden, dat het diepste van S. Thomas' philosophie geput moet worden uit zijn Summa Theologica"; een uitspraak evenwel die deel uitmaakt van een hoofdstuk waarin schr. zijn bezwaren noemt tegen de idee en naam „christelijke filosofie". In het nu beschouwde werk toont de auteur geen bezwaar tegen deze term, doch onder zeer strikte voorwaarde; toch kunnen we niet zeggen, dat schr. van opvatting veranderd is. Hij wijst echter met vrij grote nadruk op het eigene van de theologie. In haar krijgt z.i. de term „begrip" een nieuwe zin (56), een gedachte die ook in enige sectoren van de gereformeerde scholastiek wordt gehuldigd; met het oog daarop zou men van een christelijke logica mogen spreken (57). Scholastieke wijsbegeerte is z.i. zo gekerstend dat zij theologie als „bekronende vervolmaking" mogelijk maakt (58). Dit houdt dan in, dat filosofie evenmin tot theologie wordt als natuur tot genade (128). Elders lezen we dat het moeilijk, ja ondoenlijk is de grens te trekken waarachter de filosofie zou ophouden en de genade (blijkbaar inclusief de theologie) beginnen (113). Schr. acht deze theologie zeer hoog, en poneert met nadruk dat zij eigenlijk niet God tot voorwerp heeft (129). De thomistische natuurlijke theologie wordt getypeerd als een zijnstheorie (140), elders ontbreekt in deze typering het predikaat „natuurlijke" (149). Verheugend is dat schr. oog heeft voor het theologisch accent in het epicureïsme (131). Minder blij stemt het, dat zijn Schrift-exegeses soms wat onaf zijn: schr. leest in 1 Thess. 5 : 23 iets als een trichotomie, terwijl wij ons gaarne aansluiten bij VAN LEEUWEN, K.V. (1923), p. 79 v., die er op wijst dat „ziel en lichaam"' een gebruikelijke combinatie waren, waaraan PAULUS „geest" toevoegt om aandacht te vragen voor de leiding van Gods Geest in het christelijk leven. Zo is o.i. in Mc. 14 : 38 „geest" de aanduiding voor de door Gods Geest geleide mens; „arm van geest" verwijst o.i. naar een ander betekenisveld: het gaat hier over het diepste in de mens, zodat „arm van geest" wel betekent „arm tot in het merg van het leven" (vgl. CREMER, Theol. Wtb. He dr. p. 969; in deze richting ook KITTEL, Th. Wtb. VI 398 v.). We vinden deze o.i. ontoereikende exegesen op p. 76; op dezelfde blz. lezen we een opmerking over de engelen die moeilijkheid geeft: ze zouden naar Gods beeld gemaakt zijn; o.i. is deze vraag niet vatbaar voor beantwoording en mogelijk zelve onzuiver gesteld: URSINUS achtte de engelen naar Gods beeld geschapen (vgl. K. SCHILDER, Toelichting op de H. C., I 221), maar tegen deze mening zijn bezwaren in te brengen, even afgezien van de vraag of deze vraag inderdaad vraag is. Van de dienende functie van engelen (vgl. K. SCHILDER, a.w. I 234, 254) wil schr. niet weten, vgl. 88 en 119. Termen als „onstoffelijk", „zuiver-geestelijk", op de engelenwereld toegepast, zijn o.i. niet Bijbels: we vinden hierin wellicht iets dat verwant is aan een toekenning van minderwaardigheid aan het „stoffelijke" (een term die zelf nog tot vragen aanleiding geeft) en komen zo in het klimaat van de lichamelijkheidsverachting als bij GREGORIUS van Nyssa (p. 84) die sexe-verschil en voeding onder de „pathè" wenste te rekenen! (Een gedachte overigens die we zonder veel argumentatie bij K. SCHILDER in Wat is de hemel? terugvinden, en wel gebaseerd op één enkele Schriftplaats — 1 Cor. 6 : 13 die onjuist geinterpreteerd wordt.) Op deze zelfde p. 84 vinden we een merkwaardige opvatting van ORIGENES, nl. dat de boeken Spreuken, Prediker en Hooglied achtereenvolgens zouden corresponderen met ethica, physica en theologia — of Logica als wetenschap omtrent de Logos? In de vroege scholastiek vinden we deze gedachte terug bij bisschop SMARAGDUS, die spreekt van ethica, physica en logica als de onderwerpen waarover Spreuken, —

228

BOEKBESPREKING

Prediker en Hooglied handelen (E. J. KUIPER, Een Latijnse grammatica uit het begin van de 9de eeuw, in: Hermèneus XXIII (1951/2), p. 7). SMARAGDUS leefde in een tijd waarin het jonge Europa met verbazing terugzag op de antieke beschaving. Iets van die prille geestdrift is ook de neothomist wel bijgebleven, wat ons vooral treft in zijn uiteenzettingen betreffende AUGUSTINUS en PLOTINUS. Niettemin noemt hij (100) het neoplatonisme een rivaal van het christendom, en PLOTINUS is dat stellig geweest: zijn elf jaren symphilosophein met de bewuste renegaat AMMONIUS SAKKAS hebben hem evenzeer zo gestempeld als het feit dat hij later, in Rome, tenminste één grootscheepse christenvervolging meemaakte en tegenover het Evangelie een zo koele afwijzing betrachtte, dat hij de polemiek zelfs beneden zich achtte. Bedenken we dat in het filosoferen de diepste menselijkheid zich baan breekt, dan blijft AUGUSTINUS' discipelschap van dit neoplatonisme wel verbijsterend, tenzij we onze AUGUSTINUS-waardering grondig moeten herzien. Dat schr. AUGUSTINUS' illuminatie-leer niet vanuit PLATO'S ideeën-schouwing in een praeëxistente existentie verstaan wil, moet uiteraard onze instemming hebben; maar we voelen bezwaar tegen de term innatisme (109) op PLATO schr. denkt wel aan de Phaedrus — toe te passen, omdat daar juist geen „aangeboren ideeën" geleerd worden, maar een kennis omtrent ideeën die stamt uit de — praeëxistente — ervaring. Het woord „innatisme" doet denken aan „inneïsme", vgl. VAN PEURSEN, Filosofische oriëntatie, 27, die dit woord verstaat als verscherping van de term rationalisme, nl. als een leer van ideae innatae. Ingeboren ideeën kende PLATO, zoals VOLLENHOVEN vaak opgemerkt heeft, niet: ze zijn bij hem niet met het menszijn gegeven als inventaris van de geest buiten alle ervaring om; praeëxistente ervaring is 66k ervaring. Dat schr. nadruk legt op de overwegend ontologische trek zowel in het oeuvre van de grote helleense klassieken als in de scholastieken en neoscholastieken zal niet op verzet kunnen stuiten bij wie zelf in de ontologische denkhouding primair een gevaar ziet. Dank zij deze ontologische zienswijze, welke schr. van ontologisme onderscheidt (hoewel wij op ons standpunt de antieke en middeleeuwse en nieuwe zijnstheorieën met de naam ontologisme menen te mogen aanduiden) kan schr. werken met een continuïteitsbegrip dat ons iets te kameleontisch voorkomt. Het lijkt ons zeer waarschijnlijk dat de gespreksleider in het boek Prediker nadrukkelijk tegen het ontologisch gevaar waarschuwt en deze toenmaals in Pales tina moderne denkhouding vergelijkt met een verleidende vrouw „die een valstrik is en wier hart een net is en wier handen boeien zijn" 7 : 26, vgl. 24. De ervaring leert dat wie eenmaal in de bekorende ban van deze ontologische denkhouding gekomen is, daaruit niet meer vrij wordt, tenzij hij als door een wonder de directe toegang tot Gods Woord kan vinden, in eenvoud en zonder cultuurvijandigheid. Wij zijn een weinig verbaasd, dat een zo prijzig boek ter zetterij enigszins mishandeld werd. Wij doelen daarbij niet op geringe tekortkomingen: dat de dogmenhistoricus BERKOUWER een „h" in zijn naam ingevoegd krijgt (83 noot 65, 89) zal op een vergissing van schr. berusten; dat in Griekse letters gedrukte woorden wel eens wat gebrekkig blijken (127 een sigma i.p.v. een rho; in noot 6 op p. 143 ontbreekt de iota subscriptum, evenals op p. 144) zal niemand tot toorn wekken, evenmin als „je" i.p.v. „ja" (146), het ontbreken v an een haakje (147, 5e regel v.o.), „apethes" i.p.v. „apathes" (81). Dat BOËTHIUS een gezaghebbende leermeester der middeleeuwen genoemd wordt, kan niem and op een dwaalspoor brengen (102), evenmin als het feit dat de heer L. DE RAEYMAEKER in noot 23 op p. 149 L. DE MAEYMAKER wordt genoemd. Maar onfraai vinden wij, dat op p. 82 vanaf r. 8 v. b. de volgorde te wijzigen is in 1, 3, 4, 2 en op 115 vanaf de eerste inspringende regel de volgorde moet worden 1, 4, 5, 6, 2, 3, 7. Bepaald tekort gedaan voelt de lezer zich echter bij het bekijken van p. 108, waar de regels dermate krachtig door elkaar geschopt zijn dat het niet licht gelukken zal de juiste volgorde te herontdekken. —

BOEKBESPREKING

229

Misschien vergissen wij ons als we menen, dat „begrippelijk" (39), „afzwakking" (83), „aanzetsels" (135) en „aanzetgegevens" (146) ons een tikje te Duitsachtig in de oren klinken? Zeker vergissen we ons niet als we tot de slotsom menen te mogen komen, dat de studie van prof. dr. ROBBERS een zeer moeilijk onderwerp in kort bestek helder en met grote rijkdom aan verwijzingen behandelt, en dat op een wijze die de lectuur ook voor de principieel niet-scholastisch denkende tot een vreugde maakt. K. J. P.

Dr. R. STOCK, Het Griekse drama en de Westerse mens. Deel van de reeks „Philosophica"; uitg. Desclée de Brouwer (BredaBrugge-Parijs). 337 pp. De studie van dr. STOCK, „Het Griekse drama en de Westerse mens", is een dermate rijk boek, dat wij daarover binnenkort een artikel hopen te schrijven en hier dan ook met niet meer dan een aankondiging willen volstaan. Onder „drama" verstaat de auteur blijkbaar de attische tragedie, daar zijn werk handelt over het overgeleverde werk van AESCHYLUS, SOPHOCLES en EURIPIDES. De auteur, die een zeer bekwaam classicus blijkt te zijn, verdeelt zijn werk in drie „boeken", waarvan het eerste en het derde een typerende titel dragen, t.w. resp. „Vrijheid en gebondenheid bij Aischylos" en „Euripides, de dramaturg van de spirituele onrust"; terwijl het middelste „boek" een minder typische aanduiding schijnt te hebben: „Sofokles in zijn tijd". De drie studies hangen nauw samen, doordat de auteur zijn eerste aandacht gegeven heeft aan de religieuze houding van de drie grote tragici. Daarbij merkt hij op (en wat hij opmerkt bewijst hij ook met een echt filologische overvloed van citaten), dat AESCHYLUS nog vóór de geestelijke ontwrichting gestaan heeft, die ons ietwat bekend is als het werk van de oude sophistiek; dat SOPHOCLES deze doorbreking van toen en daar erkende religieuze grenzen ter dege heeft gekend maar zich er met kracht en eerbiedwaardig resultaat tegen heeft verzet; terwijl EURIPIDES, niet zozeer de jongste van de drie als wel de tijdgenoot van SOPHOCLES, de nieuwe zelfbewuste religieuze houding van de oude sophistiek met volle openheid in zich heeft opgenomen, en daaraan zowel geestelijk als vermoedelijk ook psychisch is te gronde gegaan. Het boek van dr. STOCK lijkt ons een toonbeeld van verantwoorde popularisering van kennis omtrent de Griekse oudheid. Ter illustratie van de tekst geeft de auteur honderd en acht citaten van enige, soms grote uitgebreidheid, terwijl hij daarnaast nog een groot aantal kleine aanhalingen (van minder dan vijf verzen) geeft. De grote aanhalingen zijn als volgt over de drie tragici verdeeld: AESCHYLUS 35 citaten; SOPHOCLES 20 citaten; EURIPIDES 53 citaten. Zowel naar aanleiding van het betrekkelijk gering aantal SOPHOCLES-aanhalingen als op grond van de weinig typische titel van de SOPHOCLES-studie zou men aanvankelijk kunnen menen, dat de auteur aan AESCHYLUS en EURIPIDES veel, aan SOPHOCLES echter minder aandacht besteed zou hebben. Wie evenwel de middelste studie op zijn gemak en met aandacht doorleest, zal bemerken dat dr. STOCK SOPHOCLES zeer goed „gezien" heeft. De SOPHOCLES-studie bestaat uit twee delen: I. Sophocles en de gewijzigde gedachtenwereld; met als onderdelen: 1. beginnende laïcisatie; 2. individualisme; 3. psychologie; 4. Sofokles en de buitenmenselijke wereld; II. Sofokles en de gewijzigde vormenwereld; 1. de verzorgde en meer beheerste taal; 2. analyse en critiek; 3. Sofokles in zijn tijd. (Waar we iets uit het boek aan halen, nemen we de schrijfwijze van de auteur, die de onze niet is, over; zelf houden we ons zoveel mogelijk aan de zgn. „Latijnse" schrijfwijze van de Griekse namen.) Uit II 3 van de SOPHOCLES- studie blijkt, dat de titel van deze middelste studie

230

BOEKBESPREKING

met zorg gekozen is: het besluit-hoofdstuk herhaalt, maar d an na degelijke motivering in het voorgaande, de titel v an het middelste „boek". In de AESCHYLUS-studie wijdt de auteur aandacht aan de plaats van de burger in de polis, de mens in de religieuze orde, de theologie van AESCHYLUS, waarbij v an wezenlijk fatalisme geen sprake is, en a an de typisch aeschyleïsche Dikèfiguur, die ons recht geeft van een Dikè-theologie van opmerkelijke oorspronkelijkheid te spreken. We hebben de — vreugdebrengende — moeite genomen de AESCHYLUS-citaten van de auteur met de Griekse tekst te vergelijken en bemerkten daarbij, dat dr. STOCK de oude tragicus zeer scherp heeft gelezen en er bovendien meermalen in slaagde een echt dichterlijke vertaling te geven, die meer d an eens treffender bleek dan die van BURGERSDIJK. Wie AESCHYLUS voor een praeclassiek auteur gehouden heeft, zal door de voorlichting v an dr. STOCK uit de droom geholpen worden, daar het zgn. archaïsche in de overgeleverde Aeschylusteksten niets afdoen van zijn pisteutische oorspronkelijkheid, die hem elke begrenzing door een socio-mythische ruimte-beperking bewust en als glimlachend doet overschrijden. De religieuze vrijheid waarmee hij het mythisch en daarom van huis uit star gegeven omwerkt en omvormt, stelt ons uiteraard voor de zeer moeilijke vraag naar de zin van pagane vroomheid; een vraag waarop ondanks alle moeite die men zich, voornamelijk van theologische zijde (natuurlijke theologie, gemene gratie, culturele zelfbewustwording) getroost heeft, nog geen ietwat bevredigend antwoord is gevonden. Voor dr. STOCK ligt een stellig criterium in de opkomst van de metaphysische denkhouding, zodat hij bij alle drie tragici, zij het in verschillende mate, een praemetafysisch standpunt onderkent. Deze opvatting, hoe knap ook, brengt geen uitkomst voor wie door de zijnstheoretische kennishouding niet overtuigd wordt. Niettemin mogen we onze bewondering niet aan de auteur onthouden vooral waar het de zo sterk „praemetafysische" AESCHYLUS geldt: zijn voor ons toegankelijke stukken bevatten naar veler oordeel het moeilijkste Grieks dat is overgeleverd, en dr. STOCK brengt ons deze diepe eerbied wekkende heiden zeer nabij. In de SOPHOCLES-studie brengt ons de auteur intensief in aanraking met de sterke spanning die het werk van deze tragicus heeft beheerst. Daarbij lijkt wel het belangrijkste motief te zijn de verdediging van het orakel als de aan de mens gegeven religieuze horizon; vrijwel geheel het werk v an SOPHOCLES is één vurig en met klassieke rust gesproken protest tegen de homo-mensura-spreuk; we raken, als we het niet reeds waren, diep en definitief overtuigd v an het feit, dat het eerste Protagoras-fragment in niet mindere mate een theologisch fragment is dan het vierde (waarmee het dan ook zeer nauw samenhangt), en men kan geen noodlottiger vergissing begaan dan wanneer men het diep theologisch karakter van Protagoras' eerste fragment miskent of zelfs geheel voorbijziet. We mogen dan ook opmerken, dat wie enig inzicht in de antiek Griekse filosofie wil verwerven, de drie tragici (dat wil natuurlijk zeggen: de armelijke resten die ons overgeleverd zijn) door en door behoort te kennen. Voor de belangstellende „leek" is het boek van dr. STOCK een bewonderenswaardig vervangmiddel; de vakman zal zich uiteraard in de teksten zelf dienen te verdiepen, en wel zozeer totdat hij ze geheel in zich heeft opgenomen. Dit is niet een geringe taak; maar wie haar op zich neemt zal ontdekken, dat hij ziende is geworden ten aanzien van de praesocratische wijsbegeerte — en te voren blind was. Zeer ontdekkend is de waarschuwing van de auteur tegen de gevaren die dreigen bij de interpretatie van fragmenten — een waarschuwing die door elk vakfilosoof ter harte genomen moge warden. Op p. 12 citeert dr. STOCK fr. 206 van EURIPIDES; W. NESTLÉ concludeerde hieruit tot een euripideïsch atheïsme; gelukkig weten we echter, dat fr. 206 woorden van BELLEROPHONTES weergeeft, die in geheel de mythologische traditie als ongodist bekend stond: een zo vaste trek kon geen tragicus veronachtzamen, zodat fr. 206 omtrent een eventueel atheïsme van EURIPIDES precies niets zegt. In de Prometheus geboeid komen godslasteringen ,

BOEKBESPREKING

231

voor, die niemand aan de dichter zal toeschrijven; kenden we ze alleen als fragmenten, dan zou de zaak er anders voorstaan en vrij zeker deze of gene geleerde ze ondergebracht hebben in een studie over an ti ek ongodisme! In EURIPIDES' Hiketiden komt een passage voor, waarin de geest van de oude sophistiek, wel eens met de naam „rationalisme" aangeduid (een term die we weinig gelukkig vinden) duidelijk en scherp bestreden schijnt te worden, vss 216 v. We weten heel goed, dat EURIPIDES gevoelig was voor en ten dele een krachtig voorstander van wat men met een vage term het rationalisme van zijn tijd zou (kunnen noemen. Maar hij was dramaturg, en gaf zijn personen het vo ll e pond, ook als het iemand was die antithetisch tegenover EURIPIDES' overtuiging stond. De auteur spreekt, terecht, van de eisen der toneelsituatie; we kunnen ook zeggen: de dichter heeft gepoogd zijn personen zo levensgetrouw mogelijk uit te beelden, en zo komt het dat men onder de door EURIPIDES gestileerde persoonfiguren tevergeefs zal zoeken naar een „type" als EURIPIDES zelf. Bij SOPHOCLES was het niet anders: hoewel overtuigd verdediger van traditionele degelijke religievorm, laat hij in de Antigone koning CREON een rede over de almacht van de staatswetten houden, waarbij menig aanhanger van de oude sophistiek zich in de handen zou hebben gewreven. De auteur wil zich dan ook houden aan het beginsel, „dat men uitsluitend op zulke teksten veilig kan beroep doen welke het mogelijk is integraal te situeren" (cursivering van K.J.P.). Even verder: „Teksten die alleen door fragmenten bekend zijn, kunnen ten hoogste dienen als bevestiging of verdere verklaring", p. 14. Dit is voor de bestudeerder van praesocratische fragmenten een billijke doch uitermate harde les. Vrijwel geen onderzoeker van deze fragmenten heeft er zich ooit aan gehouden. Men kan daartegen aanvoeren: dat kan ook niet; en dat is natuurlijk in zekere zin juist. Het is echter een dwingende aanwijzing, dat men de praesocratische fragmenten of in geheel het ons ietwat bekende cultuurverband moet bekijken, 6f anders ze geheel met rust dient te laten. Dit ons bekende cultuurverband is zelf fragmentarisch, inderdaad. Maar wie PROTAGORAS bestudeert en daarbij vergeet dat hij zijn geschrift Over de goden vóór de publicatie eerst bij EURIPIDES thuis heeft voorgelezen, mist een gegeven van zo grote betekenis, dat hij, door dit gemis, over PROTAGORAS moeilijk nog één verstandig woord kan zeggen. Het moge ons ontstellen, dat men reeds in de oudheid zelve het eerste fragment van PROTAGORAS als een niettheologische spreuk heeft gezien, voor ons is het een minimum-eis dit wèl te zien: de rela ti e PROTAGORAS-EURIPIDES is in dezen beslissend. Over EURIPIDES is heel wat geschreven: hij lijkt, zoals we hem uit zijn werken ruiken, een raadsel. Het is dan ook een niet geringe verdienste van de auteur, dat hij een alleszins aannemelijke verklaring geeft van het moeilijke ouderdoms-

stuk, de Bakchen. Dr. STOCK onderneemt het waagstuk, een soort karakterologische (of anthropologische) analyse van de mens EURIPIDES te geven, pp. 281 v. Hij schrijft hem, wij moeten zeggen: op goede gronden, een zekere „multipersonaliteit" toe, die aangeboren zal zijn geweest, maar door de personele levensgeschiedenis zeer is versterkt, zodat we menen te bemerken dat de grote dichter aan innerlijke spanningen psychisch te gronde gaat. Dr. STOCK noemt als „bovenste laag" in de personaliteit van EURIPIDES de „ethisch-gevoelige dramaturg, die het contact met de kring van hoarders en kijkers, aan wie hij leiding geeft en die op hun beurt hem inspireren, niet missen kan"; dan volgt de „religieus geaarde mens", die aandacht heeft „voor de stem van het mysterieuze, de van huize uit gelovige voor wie ,de godheid waarlijk groot is"'. Nog wat lager ontdekken we de — niet heel sterke — denker, „die een veel te haastig minnaar is geweest van de waarheid, dan dat zij zich zou hebben prijsgegeven aan zijn voorbijgaande liefhebberijen", zodat „de denkende die in hem werkt, er nooit in geslaagd is de brug te slaan tussen de ethisch gevoelige mens, de traditioneel gelovige Griek en de esthetisch-berekenende dramaturg". We hebben enig bezwaar tegen de aanduiding „berekenend": o.i. geldt in het artistiek leven

232

BOEKBESPREKING

de wet, dat de leidende kunstenaar zijn hoarders- en kijkerskring niet kan missen: hij geeft aan hen leiding, zij geven hun critiek en ze inspireren hem — en in die critiek kan de hoarders- en kijkerskring zich e rnstig vergissen. Dat is m.b.t. EURIPIDES stellig het geval geweest, maar hij heeft zich door die vergissingen niet op een verkeerd spoor laten leiden, zodat hij zijn artistieke lenigheid en openheid tot zijn ouderdom toe gaaf heeft kunnen behouden. Zo verstaan we het „raadsel" van de Bakchen: in Macedonië verblijvend kwam de oude dichter rechtstreeks in aanraking met een uit Asia stammende bakchische cultus, die hem hevig moet hebben geintrigeerd en geinteresseerd; bij de pogingen tot interpretatie houdt men er terecht rekening mee, dat de vermelde cultische „wonderen" althans grotendeels historisch zijn geweest. Met geduld en toewijding luisteren naar de tekst: dit is de grondwet voor alle filologie. Zo luisterend gaat men de „stem" van de dichter horen, men komt met hem in een menselijk ontmoetingscontact, waarin de ruimte voor het verstaan gegeven is. Het is opmerkelijk, dat reeds de hellenis tische filologen dit begrepen hebben. Wie kijkt, analyseert en synthetiseert, doodt het getuigenis van de tekst. Het is onwaarschijnlijk dat we in dit leven de gedachtenwereld van PARMENIDES kunnen leren kennen, maar wie de hiëratische klank van zijn verzen heeft gehoord, heeft althans iets van PARMENIDES verstaan. Het tekstgetuigenis verdraagt geen theoretische distantiëring en isolatie: daardoor verdwijnt het uit onze horizon. Ook bij het poverste fragment gaat het allereerst om de menselijkheid van de auteur, om een ontmoetingswijze langs de weg van een, zij het ook gebrekkige, taalgemeenschap; en als we in een fragment het gerucht van de menselijkheid niet horen, verstaan we daarvan in 't geheel niets. HEIDEGGER heeft er op gewezen, dat naar antiek helleens levensbesef de mens primair een kijkend wezen zou zijn, S. u.Z. 171, waar hij zich beroept op AUGUSTINUS' Conf. X, 35. We kunnen hiermee vergelijken Verg. Aen. VI 257: „visaeque canes ululare per umbram", cf. II 732. In PLATO'S Phaedrus heet het gezichtsvermogen het helderste van onze zintuigen, 250d. We denken mede aan de verwantschap tussen idein en eidenai. Naar de Schrift is de mens primair horend: Hoor Israël! Zijn weten is in horen gegrond, vgl. Ps. 49 : 2; 50 : 7; 62 : 12; 81 : 9; Spr. 1 : 5; 1 : 8; 4 : 1; 8 : 6; 8 : 33; 12 : 15; 15 : 32; 19 : 20; 28 : 9; Pred. 4 : 17; 12 : 13 Jes. 1 : 19; 42 : 24; Jer. 13 : 15; (telkens vinden we in het boek Jeremia de klacht over het niet-horen en niet-weten); Mich. 1 : 2; in het N.T. lezen we gedurig van „wie oren heeft om te horen, die hore", en van „Mijn woorden horen en bewaren"; het geopend oor is aanduiding van het open hart; het Woord Gods is er om gehoord te worden; het zien komt op de tweede plaats, en wordt soms met nadruk afgewezen: . niemand heeft ooit God gezien; niet zien en toch geloven; de verschijning van Christus, epifanie, staat in tegenstelling tot de pagane epifanie. De mens heeft geen ingeschapen of ingeboren „idee", in welk woord de samenhang van zien en weten wordt bedoeld. Het geloof is uit het gehoor. In de Bijbel wordt de mens als horend schepsel getekend, daarbij is horen niet een functie, maar de diepe centrale menselijkheid waardoor de kennis eerst mogelijk wordt. Dit heeft reeds de an tieke filologie verstaan: door horen en luisteren worden contact en ontmoeting gevestigd. Theorie is in oorsprong schouwing, en we spreken van de „theore tische blik". Wie iets van de praesocratische denkers verstaan wil, moet bereid zijn tot toehoren en toeluisteren: dan wordt er vermoedelijk nooit meer dan een vaag gerucht of zwakke echo opgevangen, maar die kennis is waarlijk kennis. De antieke tragedie is in de eerste plaats hoor-spel, de an tieke filosoof richtte zich, vaak zijns ondanks, primair tot het horen van het gehoor. Het document vergt een geopend oor; tegenover de theoretisch-indelende, analytisch-ontledende blik verstart het in de dood en „zegt" het niets meer. De antieke mens las hardop, het lezen-met-de-ogen is een moderne en lelijke uitvinding. Ook hedendaagse auteurs gaan we eerst verstaan wanneer we hun „stem" gaan „horen", wanneer we

BOEKBESPREKING

233

de rechte luisterhouding hebben gevonden en gevoelig gaan worden voor het ritme van hun geluid. In de twintiger jaren werd geëxperimenteerd met het vinden van de rompstand: de lezer, die hardop las, moet de juiste rompstand zien te vinden om de auteur zelf naar zijn hoorbaarheid te beluisteren. De beeldende kunsten geven niet meer dan symboliek, en als het symbool „sterk" is, d.w.z. als het tegen zijn grenzen aan stoot, zeggen we dat het „spreekt", „aanspreekt" en ons „toespreekt". Wetenschap en beeldende kunsten zijn eidetisch, muziek, overdracht van kennis door discussie en onderricht zijn allereerst auditief, zoals het mensenleven zelf. Alle kennis omtrent de oudheid is in de eerste plaats akoustisch, het rust op toeluisteren, en de beluistering moet voldragen zijn eer er voor de analyse enige ruimte komt. Men kan een antieke tekst uit het hoofd kennen en menen hem begrepen te hebben — eerst als men hem luid heeft gezegd kan het begin van verstaan warden verkregen. In de op het mensenleven toegepaste vakwetenschappen gaat het luisteren voorop: de psycholoog moet vóór alles kunnen luisteren, zelfs de logicus moet de formule beluisteren om haar verantwoordheid te kunnen beoordelen; de linguist moet scherp toeluisteren, dan gaat hij steeds meer ontdekken dat niet de duidelijkheid, maar de benoeming, waardoor de naam van dingen en mensen gezegd en gehoord wordt, de kern is van het linguale. De lezer vergeve ons onze kleine uitweiding: ze leek ons noodzakelijk om aandacht te vestigen op het uitnemende belang van „luisteren naar de tekst", waarbij gespitste aandacht en veel geduld nodig is: men moet eenvoudig wachten totdat de tekst gaat „spreken", en dat kan lang duren; gaat men die spraak eenmaal horen, dan is er nog een langdurige oefening nodig om in het luisteren zo ver te komen, dat men de specifieke „toon" onderkent. Eerst in de loop van jaren kan men spraak en toon ,met enige zekerheid herkennen en hun identiteit vaststellen. Het spreekt van zelf dat daarbij 's mensen onderscheidingsvermogen een belangrijke rol speelt; maar wie waant dat een ontledende analyse hier voorop zou kunnen gaan, sluit zich radicaal af voor de zin van het tekstgetuigenis. Helaas is er in de vorige eeuw t.a.v. de praesocratische en de klassiek Griekse wijsbegeerte een werkmanier in zwang gekomen, die naar het voorbeeld van de zgn. exacte wetenschappen was gevormd. Vooral BURNET, maar in mindere mate ook ZELLER en GQMPERZ hebben hier nare prestaties geleverd, en hun invloed is nog steeds merkbaar. De exacte wetenschappen zijn bij uitstek eidetische wetenschappen, terwijl de filologie van huis uit een langs akoustische weg te verkrijgen, ontmoetingscontact zoekt. Zo komt de filologie van de klassieke oudheid, wel eens wat voorbarig „Altertumswissenschaft" genoemd, (de vraag of zij wetenschap kan zijn moet ontkennend beantwoord warden, al zal elke filologie theoretische methoden als hulpmiddelen gebruiken) in menselijke aanraking met geheel een cultuur en ontdekt daarbij ook een wijsgerig leven als cultuurfacet, dat zonder zijn cultuurgeheel waarin het geintegreerd is, niet verstaanbaar kan worden. Het lijkt ons een zeer grote verdienste van het boek van dr. STOCK, dat hij de intensieve samenhang van antieke tragedie en antiek filosoferen overtuigend heeft aangetoond; hij geeft daarbij een zo overvloedig mogelijk bewijsmateriaal, blijkbaar sterk beseffend, dat ook het rijkste bewijsmateriaal nog ontoereikend moet blijven van wege het fragmentarisch karakter zowel van de ons overgeleverde tragici-teksten alsook van geheel de antiek-helleense cultuur: een geheel immers dat al te duidelijk het karakter draagt van een ruïne, waarbij het volgens menselijk begrip geheel „toevallig" is wat resteerde en wat verdween. Ook bij auteurs, van wie gehele „stukken" zijn overgeleverd, zoals de drie tragici, of van wie we bijna geheel het oeuvre menen te bezitten, zoals PLATO en ARISTOTELES, is het onderzoek principieel aangewezen op het beluisteren en interpreteren van fragmenten, omdat ons, waar de literaire context bereikbaar lijkt te zijn (wat bij de tragici niet het geval is, gezien het grote aantal verloren stukken) de culturele context maar uiterst gebrekkig gereconstrueerd kan worden. Het

BOEKBESPREKING

234

moeilijkst is uiteraard het fragmenten-onderzoek van de praesocratische denkers; daarbij zijn we aangewezen op soms geheel will ekeurig uit hun verband gerukte citaten. Aanvulling door bestudering van testimonia baat weinig en kan vaak veel schade aanrichten, omdat het meest opvallend kenmerk van verreweg de meeste testimonia hun onbetrouwbaarheid is. De enig begaanbare weg schijnt te zijn, dat we, gewapend met een voorlopige kennis van de als echt aanvaardbare fragmenten (welker volgorde ons niet bekend is!) en met gebruik van een door jarenlange oefening aangekweekt filologisch radar-instrument, nu geheel de traditie doorkruipen. Het resultaat kan moeilijk anders zijn dan dat men onder het sterkst mogelijk voorbehoud enkele zwakke waarschijnlijkheidsoordelen kan voorslaan. K. J. P. G. PUCHINGER, Dagboek van Mevrouw Colijn. Uitgeversmaatschappij J. H. Kok N.V., Kampen 1960. Ofschoon niet tot wijsgerige litteratuur te rekenen, willen wij onze medewerker Drs. Fil. G. PUCHINGER gaarn e te dezer plaatse met dit werk gelukwensen, dat zo een dankbare ingang bij het vaderlandse publiek heeft gevonden. Daarom zou het slechts preten ti eus schijnen, er veel over te zeggen. Het heeft ons, doodgewoon en toch gedocumenteerd, op de hoogte gebracht van voorlopig één en ander, en niet weinig belangrijk, uit het leven van de grote staatsman. Het heeft tot onze harten gesproken. Moge het de auteur gegeven zijn, binnen niet te lange tijd de in dit werk verborgen belofte in vervulling te doen gaan! M.

ERRATA In het artikel van prof. dr. S. U. ZUIDEMA, De immanentiemethode van Maurice Blondel (Phil. Ref. 26, 131-160, 1961) gelieve men r. 3 v. b. op blz. 136 a. v. te lezen: „BLONDEL zelf heeft echter deze stap in zijn Lettre niet gedaan". In het artikel van prof. dr. D. H. TH. VOLLENHOVEN, De consequent probleemhistorische methode (Phil. Ref. 26, 1-34, 1961) gelieve men regel 16 v. b. op blz. 23 „kosmogonisch" te lezen als „kosmologisch ".

LAATSTE NUMMERS VAN

ONTVANGEN TIJDSCHRIFTEN THE MODERN SCHOOLMAN, Saint Louis. Vol. XXXVIII, May 1961, nr. 4: T. J. CRONIN, S.J.: Eternal thruths in the thought of Suarez and Descartes. LEO SWEENEY, S.J.: Another interpretation of E n n e ads, VI, 7, 32. WALTER L. YSAAC, S.J.: The certitude of providence in St. Thomas. EGLISE ET THEOLOGIE, Paris. 24e Année, Mars 1961 no. 71: J. Bose et A. GREINER; Thèses sur 1'ordination. J. Bose: Ordination-consécration. M. LoDS: L'ordination dans LEglise luthérienne. LAVAL THEOLOGIQUE ET PHILOSOPHIQUE, Quebec. Vol. XVII, 1961 no. 1: STANISLAS CANTIN: La perception des sensibles communs au moyen du mouvement d'après Aristote. CHARLES DE KONINCK: Metaphysics and the Interpretation of Words. GUY GODIN: La notion d'admiration. FRANCIS A. CUNNINGHAM: Speculative Grammar in St. Thomas Aquinas. EMMANUEL TRÉPANIER: Philosophes et grammairiens sur la définition du verbe. MOTHER MARIE DE JÉSUS: Adam Smith's Theory of Moral Sentiments. LORENZO ROY: La fermeté et la rectitude à propos de la vie chrétienne. REVUE D'HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES, Paris. 41e Année. 1961, No. 1: L'Eglise devant 1'effondrement de la civilisation romaine. ANDRÉ MANDOUZE. CHARLES HAUTER: La Dogmatique de Regin Prenter. JEANMICHEL HORNUS: Les Recherches Dionysiennes de 1955 à 1960. THEORIA, Copenhagen. Vol. XXVII. 1961, Part 1: E. E. DAWSON: Sense experience and physical objects. ERIK GOTLIND: Two views about the function of models in emperical theories. A. R. LOUCH: „The use" of moral language. THE PERSONALIST, California. 1961, Summer: JENNY LIND PORTER: Yours faithfully, Ralph Tyler Flewelling. LEONARA COHEN ROSENFIELD: Mysticism and Rationalism in Morris Raphael Cohen. S. PAUL SCHILLING: Individuality. PAUL L. BROWN: Is God a Person or Personal Being? PAUL J. W. MILLER: The Ontological Argument for God. REVUE INTERNATIONALE DE PHILOSOPHIE, Bruxelles. Quinzième Année. 1961, No. 2 - 3. Prof. ROY WOOD SELLARS: Querying Whitehead's Framework. Prof. W. MAYS: Whitehead and the Idea of Equivalence. Prof. IVOR LECLERC: The Structure of Form. Prof. NICOLA ABBAGNANO: Whitehead e it concetto della ragione. Prof. PHILIPPE DEVAUX: Le bergsonisme de Whitehead. Prof. ENZO PAGO: Ueber einige Verwandtschaften zwischen der Philosophie Whiteheads and der Phnomenologie Husserls. Prof. VICTOR LOWE: What Philosophers may learn from Whitehead. M. JACQUES RUYTINX: Alfred North Whitehead: une bibliographie. BIJDRAGEN, Brugge. Deel 21. 1961, No. 2: W. BEUKEN, S.J.: Goddelijke lach. H. JANS, S.J.: De verantwoording van geloofsdwang tegenover ketters volgens Augustinus' correspondentie. C. VERHAAK, S.J.: Het Perihermeneias-commentaar van Zeger van Kortrijk. F. MALMBERG, S.J.: Het geloof van ons doopsel. J. VAN TORRE, S.J.: Kroniek van het anglicanisme. PHILOSOPHY AND PHENOMENOLOGICAL RESEARCH, New York. Vol. XXI. June 1961, No. 4: FREDERICK C. DOMMEYER: A Critical Examination of C. J. Ducasse's Metaphilosophy. HAIG KHATCHADOURIAN: On Time. ARTHADEVA: Naive Realism and the Problem of Color-Seeing in Dim Light. DALE RIEPE: An Introduction to Nishida's Pure Radical Empiricism. WILLIAM L. REESE: The „Experimentum Crusis" in Locke's Doctrine of Abstraction. PATRICK ROMANELL: Bergson in Mexico: A Tribute to José Vasconcelos. JOSE FERRATER ROMANELL: On Miguel de Unamuno's Idea of Reality. NICOLAS RESCHER: On the Logic of Presupposition. ROBERT G. OLSON: Ethical Egoism and Social Welfare. JOSEPH MARGOLIS: Describing and Interpreting Works of Art. PAUL C. HAYNER: Expressive Meaning. REVUE DE THEOLOGIQUE ET DE PHILOSOPHIE, Lausanne. 1961, No. 2: A. J. FESTUGIËRE: Pensée grecque et pensée chrétienne. G. WIDMER: Expérience chrétienne et intelligence de la foi. EDM. JEANNERET: La gloire de Dieu à travers la Bible. P. BURGELIN: La philosophie de la volonté. ED. LESCAZE: Le temple et le Dieu. P. PETIT: Avant le deuxième Concile du Vatican.

236

ONTVANGEN TIJDSCHRIFTEN

NOUVELLE REVUE THEOLOGIQUE, Paris. Tome 83. Juillet-Aout 1961, No. 7: J. M. R. TILLARD, O.P.: L'Eucharistie, sacrement de l'espérance ecclésiale (suite). L. LIGIER, S.J.: Le premier dimanche d'aout. Bréviaire, missel et liturgie d'été. G. ISAYE, S.J.: La métaphysique et les sciences. PHILOSOPHIA NATURALIS, Meisenheim/Glan. 1961, Band VI, Heft 4: AUGUST SEIFFERT, Aschaffenburg: Gedenkworte fur Paul Hdberlin. PAUL LORENZEN, Kiel: Das Begrundungsproblem der Geometrie als Wissenschaft der raumlichen Ordnung. HANS - EDUARD HENGSTENBERG, Bonn: Die Relation der ontologischen Ursprungsrelationen. HANS ASRIEL WEISSMANN, Haifa: Der Determinismus Albert Einsteins. F. S. ROTHSCHILD, Jerusalem: Transzendentale Phnomenologie als Semantik der Strukturen mit psychophysischer Funktion. SOPHIA, Roma. XXIX, Aprile-Settembre 1961, no. 2-3. LES ETUDES PHILOSOPHIQUES, Paris. Seizième Année, 1961, No. 3: La Nature Humaine. Actes du XIe Congrès des Sociétés de philosophie de langue francaise. KOERS, Potchefstroom. Deel XXVIII, April 1961, No. 10: Prof. dr. W. N. COETZEE: In Memoriam prof. dr. D. C. S. du Preez. Prof. W. J. SNYMAN: Lewe, Dood en Onsterflikheid in die Nuwe Testament. Prof. Dr. H. L. SWANEPOEL: Enkele opmerkinge oor Lewe en Dood in die Suid- Afrikaanse Reg. Prof. Dr. P. J. HAMERSMA: Lewe en Dood in die menslike liggaam. Dr. J. A. L. TALJAARD: Lewe, Dood en Onsterflikheid in die Wysbegeerte. Prof. Dr. J. A. VAN EEDEN: Verwantskapsbepaling in die Dierkunde.

WESTMINSTER THEOLOGICAL • SEMINARY, Philadelphia. Vol. XXXII. 1961, No. 1: Catalogue 1960-1961. Announcements 1961-1962. DEUTSCHE LITERATURZEITUNG, Berlin. 82. Jahrgang. Juli /August 1961, Heft 7/8: Bibliografisch Tijdschrift. JOURNAL OF THE AMERICAN SCIENTIFIC AFFILATION, Minnesota. Vol. 13. June 1961: No. 2: J. R. HUIZINGA: Origin of the Universe. WALTER R. HEARN: Origin of Life. J. FRANK CASSEL: Comments on the Origin of Species. JAMES 0. BUSWELL: The origin of Man, and the Bio-cultural Gap. ALGEMEEN NEDERLANDS TIJDSCHRIFT VOOR WIJSBEGEERTE EN PSYCHOLOGIE, Assen.

53e Jaargang. Augustus 1961: No. 5: Dr. E. W. BETH: Opmerkingen over Analytische Wijsbegeerte. Dr. C. SCHOONBROOD O.F.M.: Fenomenologische wezenskennis en analytische betekenis - verklaring. Dr. J. ALER: De taal bij Martin Heidegger. REVUE PHILOSOPHIQUE DE LOUVAIN, Louvain. Tome 59. Mai 1961, 3e série, No. 62: CHARLES LEFÈVRE: Du platonisme à l'aristotélisme. A l'occasion d'une publication récente. ANDRÉ HAYEN: La philosophie catholique de Maurice Blondel au temps de la première „Action". ALPHONSE DE WAELHENS: Pensée mythique et philosophie du mal. JOSEPH NUTTIN: Problèmes de psychologie de la motivation humaine. REPERTOIRE BIBLIOGRAPHIQUE DE LA PHILOSOPHIE, Louvain. Tome XIII, Mai 1961, No. 2: Bibliografisch tijdschrift. TIJDSCHRIFT VOOR THEOLOGIE, Nijmegen. Juli-september 1961, No. 3: P. SCHOONENBERG: Zonde ten dode, doodzonde en dagelijkse zonde. A. HULSCHBOS: Zonde en dood in Rom. 5, 12-21. J. KAHMANN: Het volgen van Christus door zelfverloochening en kruisdragen, volgens Marcus 8, 34-38 en par. E. SCHILLEBEECKX: Het bewustzijnsleven van Christus. B. HERMES apostel Paulus in lopende rekening met de gemeente te Filippi. -DORF:e THE JOURNAL OF PHILOSOPHY, New York. Vol.: LVIII, August 17, 1961, No. 17: NORWOOD RUSSELL HANSON: A Budget of Cross-type Inferences or Invention Is the Mother of Necessity. CHARLES HARTSHORNE: The logic of the Ontological Argument. BULLETIN SIGNALETIQUE, Paris. Vol.: XV, 1961, No. 3: Sciences humaines: Philosophie.

De in deze rubriek vermelde tijdschriften kunnen na beëindiging van de circulatie worden geleend bij de wetenschappelijk secretaris van de Stichting Bijzondere Leerstoelen voor Calvinistische Wijsbegeerte, Dr. J. Stellingwerff, p.a. Bibliotheek Vrije Universiteit, Keizersgracht 160-164, Amsterdam.

VOORWAARDEN VAN UITGAVE

PHILOSOPHIA REFORMATA verschijnt in driemaandelijkse afleveringen op royaal formaat. De abonnementsprijs bedraagt J 6.- per [aar, franco thuis. Studenten-abonnementen J 4.25. Het abonnement is verplicbtend voor een jaar. AlIe stukken voor de Bedacue bestemd, adressere men aan de Secretaris der Redactie. AlIes wat de tdtgave en de expeduie betreft moet worden gericbt aan bet adres van de Uitgever te Kampen. De intekening is opengesteld bij aIle solide Boekhandelaren, zomede bij de Uitgever

J.

H. KOK N.V. - KAMPEN