Nietzsche en perspectiva

V ESTILO

ESPINAS Y SECRETOS AROMAS Pensamientos de Nietzsche sobre el perspectivismo en la historia

Kathia Hanza

En un aforismo de la obra intermedia de Nietzsche leemos: "Digno también de un héroe. Aquí hay un héroe que no ha hecho otra cosa sino remecer el árbol cuando los frutos estaban maduros. ¿Les parece muy poco? Pues primero miren el árbol que ha remecido"1. El aforismo está tomado al azar. La imagen es una entre las miles de imágenes, hermosas y terribles, que pueblan sus escritos. La he tomado, repito, al azar, pero cuando me detengo en ella me parece que puede servirme para presentar tres temas: la literatura, la historia y el perspectivismo, piezas claves en la filosofía de Nietzsche. Esta imagen nos coloca frente al "filósofo del martillo", aquel que ausculta a un enfermo —y por enfermos toma Nietzsche a concepciones fuertemente afianzadas sobre la verdad, el bien o la filosofía— con un instrumento digno de oídos muy finos. Pero podría tratarse quizá del filósofo que a fuerza de golpes certeros destruye ciertas creencias. O también del escultor que sirviéndose del martillo y el cincel crea nuevas obras, nuevos e insospechados pensamientos. No es pequeña la tarea que emprende ese personaje del siglo antepasado, curioso habitante de posadas, caminante empeñado en hurgar y en escribir sobre nuestros pensamientos y nuestras costumbres, aunque no

KSA 2, p. 701; CS, §347, p.219. Para las citas he usado las traducciones existentes en Alianza Editorial, en todos los demás casos las traducciones son mias.

181

se canse de decirnos que es él, Nietzsche, el que escribe, al punto que sin ninguna falsa modestia en Ecce homo, una especie de 'autobiografía', se divierte en explicarnos 'quién es él', 'por qué es tan sabio', 'por qué es tan inteligente', 'por qué escribe tan buenos libros'. Un escritor audaz, a quien nadie le toma hoy demasiado a mal que haya escrito en estos términos de sí mismo, cuando en otros nos parecería ridículo. Un personaje que escribe infatigablemente y cuya biografía nos intriga, entre otras cosas, porque muere en la locura y porque pende sobre él la sospecha de ser el inspirador de una de las ideologías más crueles del siglo pasado: el fascismo. Vuelvo a la imagen; una persona que no ha hecho otra cosa sino remecer un árbol, arrojando al suelo los frutos maduros. Una tarea sencilla y modesta que se convierte en heroica dependiendo del árbol. ¿Cuál podría ser el árbol de Nietzsche? Hay muchos candidatos: el árbol bíblico del bien y del mal, el árbol cartesiano del conocimiento, quizá algún árbol del jardín de Epicuro o de la tradición literaria bucólica o romántica. La imagen se presta para conducirnos a distintos temas del pensamiento de Nietzsche. Quisiera, sin embargo ocuparme aquí de los temas antes anunciados, la literatura, la historia y el perspectivismo, tratando de mostrar cómo se encuentran indisolublemente unidos en su filosofía. Pero antes es preciso hacer una digresión, pues no quisiera que pasen desapercibidas tres cuestiones importantes sobre la imagen inicial. En ella —al fin y al cabo— habla Nietzsche de sí mismo y de su filosofía. En primer lugar, prestemos atención a la pregunta que Nietzsche mismo nos hace: ¿Nos parece poco remecer árboles? ¿acaso poco digno de un héroe? ¿qué es lo importante, el héroe o la tarea? Nietzsche no parece interesarse demasiado por los héroes, ni siquiera por los héroes trágicos. Si investiga la tragedia es para desentrañar su origen —a contrapelo de cualquier estudio académico— en la música 2 . Y cuando se ocupa del héroe —sobre todo como tipo psicológico— lo hace para La investigación de H.S. Silk y J.P. Stern, Nietzsche on Tragedy, Cambridge, 1981, continúa siendo u n referente obligado sobre el primero de los libros de Nietzsche, El nacimiento de la tragedia; también los artículos reunidos por J.C. OElahertyy F. Sellncr en Studies in Nietzsche and the Classical Tradition, Chapeil Hill, 1976, aportan contribuciones importantes. Sobre los trabajos filológicos de Nietzsche y su relación con la filología clásica puede consultarse a E. Howald, Friedrich Nietzsche und die klassische Philologie, Gotha, 1920. En especial D. J á h n i g se ha ocupado de las consideraciones estéticas de Nietzsche en El nacimiento de la tragedia a propósito de la música ('"Die Kunst in der Zeit der

182

"congelarlo bajo u n grueso t é m p a n o de hielo" 3 . Nietzsche no hizo u n a apología del héroe, ni m u c h o m e n o s del héroe bélico. Admira a m u c h o s individuos en la historia, pero éstos no fueron héroes ni Nietzsche los trata como tales. Con todo, creo que hay dos rasgos de la figura del héroe que m a r c a n s u filosofía. Es importante atender a estos rasgos p a r a no caer en simplificaciones arbitrarias. Hay en el héroe u n gesto de actitud extrema, que coincide con el p a t h o s de Nietzsche: el destructor de la metafísica, el anticristo, el filósofo que se coloca "más allá del bien y del mal". E s t a actitud extrema, que Nietzsche convierte en polémica y explosiva, está u n i d a a otro rasgo del héroe sobre el que hay que detenerse. El héroe está en lucha, se enfrenta a algo, en el sentido agonal de que en el esfuerzo m u e s tra lo que es capaz de hacer. Este rasgo tiene mayores consecuencias en la filosofía de Nietzsche. Coincide con u n a hipótesis que es clave p a r a entenderla: no tenemos u n rol asignado, no somos individuos con caracteres fijos y eternos, nos hacemos y c a m b i a m o s al tiempo que formamos, en alguna medida, aquello que llamamos realidad. En el primer p u n t o de mi exposición, la historia, me referiré a esta hipótesis. El segundo aspecto que quería destacar es que Nietzsche es u n pensador que recurre constantemente a imágenes y que se sirve de muchisimos recursos literarios: metáforas, símbolos, comparaciones, hipérboles, paráfrasis, antitesis, oxímora, paradojas, enigmas, etc., etc., etc. Es increíblemente dúctil en u n a lengua percibida como rígida por s u fonética y gramática. Escribe en verso o en prosa, textos breves o extensos, que p u e d e n tener m u c h a s formas: diálogos 4 , sentencias, aforismos, ensayos, tratados 5 y, entre ellos, u n a gran obra poética: Así habló Zaratustra, a d e m á s de a b u n d a n t e s fragmentos p o s t u m o s y m u chísimas cartas. Muchos géneros y estilos recorrió Nietzsche: desde artículos "académicos" h a s t a "poemas didácticos", resultando difícil, en m u c h o s casos, clasificar s u s escritos. Esta plu-

3 4

5

Arbeit'Nietzsches TBayreuth-Gedanke'", en Welt-Geschichte:Kunst-Geschichte Zum Verháltnis von Vergangenheitserkenntnis und Veranderung, Colonia, 1975, pp. 161-196. KSA 6, p . 3 2 3 ; EH, "Humano, d e m a s i a d o h u m a n o " , § 1 , p.80. Entre los aforismos introduce Nietzsche breves diálogos e incluso algunos aforismos son ellos mismos cortos diálogos. Además, Así habló Zaratustra tiene importantes partes dialogadas y es oportuno recordar que, siendo profesor universitario, expuso Sobre el futuro de nuestras instituciones de e n s e ñ a n z a (1872) eligiendo la forma de u n diálogo entre u n filósofo y u n joven que lo acompaña. Ei expositor, Nietzsche, se presenta como u n testigo del diálogo. Piénsese, en especial, en La genealogía de la moraly en Más allá del bien y del mal.

183

ralidad de géneros y esta particular dificultad en la clasificación de s u s escritos son especialmente significativas p a r a s u filosofía, como confío poder mostrar aquí. Es u n pensador eminentemente literario, no sólo en el sentido de que se sirve de recursos literarios, sino sobre todo porque considera que, en cierta forma, literatura y filosofía son lo mismo. Advirtamos que en este punto tiene como antecesor n a d a menos que a Platón, s u "antípoda", u n "metafísico", como él lo llama. Con la gran diferencia de que Platón estaría dispuesto a conceder que sólo la "verdadera" literatura es, en la forma de los diálogos, filosofía. Tan pensador literario que sostiene: "Mejorar el estilo —eso significa mejorar el pensamiento, ¡y n i n g u n a otra cosa más!— Quien no admite esto de inmediato, no podrá j a m á s ser convencido de ello"6. Que estilo y pensamiento e s t á n indisolublemente unidos es u n a tesis que siempre va a suscribir. Por eso b u s c a Nietzsche imprimirle u n estilo a s u s escritos 7 , u n estilo en el que se reconozca a d e m á s , que es él, Nietzsche, quien escribe. Sostener que la filosofía y la literatura son, en cierta forma, lo mismo, es u n a tesis extrema, p u e s se corre el riesgo de diluir la diferencia entre realidad y ficción. Si en esta tesis a d e m á s e s t á n en juego las opiniones de u n a sola persona, las del señor Nietzsche, por ejemplo, nos acercamos al movedizo terreno de la arbitrariedad. Recordemos que en e s t a digresión quería llamar la atención sobre tres a s u n t o s relacionados con la imagen que presenté. La primera, es que en la figura del héroe hay u n rasgo extremo y agonal que coincide con el p a t h o s de Nietzsche y con s u s hipótesis sobre el cambio. La s e g u n d a d e s t a c a b a que Nietzsche es u n p e n s a d o r literario. Literario también en el sentido de que con s u s escritos nos habla u n autor. La tercera tiene que ver con el hecho de que yo h a y a elegido u n a imagen al azar. No por azar sino deliberadamente, J a c q u e s Derrida 8 se sirve de u n a frase r e a l m e n t e fortuita q u e se e n c u e n t r a e n t r e los

6 7

8

184

KSA 2, p . 6 1 1 ; CS, §137, p.162. S. Kofman, Nietzsche et la métaphore, Paris, 1972, aporta u n sugerente y esclarecedor estudio sobre los estilos de Nietzsche como u n recurso p a r a multiplicar las perspectivas, Véase J. Denlda, "Sporen. Die Stile Nietzsches", en W. Hamacher (ed.), Nietzsche a u s Frankreich, Frankfurt /M. , 1986, pp. 129-168; también M. Blanchot, "Nietzsche u n d die fragmentarische Schrift", en W. Hamacher, op.cit., pp. 4772. Sobre la lectura de Derrida de Nietzsche véase E. Behler, Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida,, Paderbom, 1988. En general sobre la recepción de Nietzsche en Francia puede consultarse: E. Blondel, "Von Nutzen u n d Nachteii der Sprache für d a s V e r s t á n d n í s N i e t z s c h e s ; N i e t z s c h e u n d d e r f r a n z ó s i s c h e Strukturalismus". en Nietzsche-Studien 10/1 1 (1981/82), pp. 518-554

abundantes fragmentos postumos de Nietzsche, para discutir dos grandes problemas de su filosofía: el lenguaje y el fragmento. "He olvidado mi paraguas", leemos entre las notas de Nietzsche. Esta frase no es, señala con razón Derrida, simplemente un fragmento dentro de un todo que le da sentido y con base en el cual sea posible realizar u n a única interpretación válida. Imaginemos cuántas cosas radicalmente distintas podría significar esa frase: puede ser simplemente una constatación de Nietzsche del hecho de que, efectivamente, olvidó su paraguas; o podría tratarse del comienzo de un diálogo ficticio; o quizá de alguna cita; o de repente quiso Nietzsche hacer una "broma filológica" para poner en serios aprietos a un intérprete mucho tiempo después... ¿Cómo decidir qué significa propiamente esta frase? ¿Qué sentido tiene? Con este ejemplo propone Derrida comprender la filosofía de Nietzsche más allá incluso de la noción de fragmento. El fragmento nos remite demasiado a un todo del cual hace parte. Los fragmentos de Nietzsche son frases que no guardarían una relación esencial con el todo, no se conectarían necesariamente entre sí. No puede decidirse cuál es su sentido. Derrida privilegia los aforismos, aquellos breves textos que se encuentran principalmente en su obra intermedia, porque entre todos los estilos de Nietzsche, es el que más se acercaría al carácter plural, radicalmente indeterminable de su filosofía. No preguntemos cómo opera la "deconstrucción" de los textos de Nietzsche que efectúa Derrida, ni a dónde exactamente nos conduce. Pero obviamente aquí también hay que hilar muy fino para no caer en la arbitrariedad. Mi elección de una frase tomada al azar no propone una lectura radicalmente pluralista de Nietzsche. Pienso más bien que sus textos e imágenes permiten una interpretación precisa y coherente de su filosofía, que muestre que no es ni arbitraria ni relativista. Lamentablemente, con demasiada frecuencia se acusa a Nietzsche de caer en contradicciones y arbitrariedades, aunque es preciso reconocer cuan fácil resulta desorientarse entre los múltiples motivos y estilos de sus escritos. Quisiera volver nuevamente a la imagen: una tarea sencilla como sacudir un árbol tiene otro significado dependiendo del árbol. Importa también que sea alguien quien mueve el árbol. Si tomamos esto en cuenta, podríamos estar ante un héroe o ante un jardinero. Si queremos entender la filosofía de Nietzsche, debemos ocuparnos del perspectivismo, de la presencia de un 185

a u t o r y, en s u caso en particular, de s u m a r c a d a preferencia por la hipérbole. Es decir, por a q u e l r e c u r s o literario que implica u n exceso, u n a exageración 9 . En los dos p u n t o s q u e desarrollaré a c o n t i n u a c i ó n —la historia y el perspectivismo— t r a t a r é de m o s t r a r h a s t a q u é p u n t o , s e g ú n Nietzsche, somos a u t o r e s en n u e s t r a historia de aquello q u e l l a m a m o s real, bueno o verdadero. LA HISTORIA Hay u n hecho bochornoso, escandaloso y exagerado relativo a la publicación del m á s famoso de s u s escritos t e m p r a n o s , El nacimiento d e la tragedia del espíritu de la música. El joven profesor de filología clásica de la Universidad de Basilea, que no tenía otros méritos académicos que la publicación de algunos artículos en revistas especializadas, saca a la luz u n libro delir a n t e , a p a s i o n a d o e hiperbólico, sobre u n o de los t e m a s que m á s i n t e r e s a b a n a los estudiosos de la tragedia en el siglo XIX: s u origen histórico. Un académico a ú n m á s joven (Ulrich von Willamowitz-Mollendorffl se siente en la obligación de defender a la ciencia, p u e s t a en d u d a por el fogoso escritor, quien en el colmo de s u osadía, es n a d a m e n o s que s u profesor y en vez de e n s e ñ a r l a , propone conjeturas metafísicas sobre el fondo tnúsico-dionisíaco de todo lo existente 1 0 . A Erwin Rohde, u n entrañable amigo de Nietzsche, le tocará la p e n o s a t a r e a de defender lo que parecía indefendible 1 1 . Nietzsche m i s m o se e n c a r g a r á , m u c h o tiempo d e s p u é s , de b u r l a r s e de e s t a o b r a q u e " d e s p r e n d e u n r e p u g n a n t e olor

9 10

11

Léase A. Nehamas, Nietzsche. Leben ais Literatur , Gottingen, 1991, PP- 44 s, Con e s t a s p a l a b r a s expresa Willamowitz-Mollendorff s u indignación; "Una cosa exijo, que el Sr. Nietzsche cumpla con s u p a l a b r a y coja el tirso y vaya de la India a Grecia, pero que baje de la cátedra, en la cual debe e n s e ñ a r la ciencia; que r e ú n a el tigre y la p a n t e r a a s u s pies pero no a la j u v e n t u d filológica de Alemania, que en el ascetismo del trabajo abnegado debe aprender a b u s c a r por todas p a r t e s sólo la verdad." Ulrich von WíllamowitzMóllendorf, "Zukunftsphílologic", en K. Gründer (ed,), Der Streit um Nietzsches "Geburt der Tragódie", Hildesheim, 1969, p. 55. (tr. T. A b r a h a n y G. Sucar, El último oficio de Nietzsche y la polémica sobre "El nacimiento de la tragedia", Buenos Aires: Editorial S u d a m e r i c a n a , 1996). Véase E. Rohde, "Afterphilologie. Zur B e l e u c h t u n g des von dem Dr.ph. U.v.Wilamowitz-Móllendorff hrsg. P a m p h l c t s ; "Zukunftsphilologíe!, Sendschreiben eines Philologen an Richard Wagner", en K, G r ü n d e r , op.cit., pp. 6 5 - 1 1 1 . La réplica de Rohde a Wilamowitz proporciona a r g u m e n t o s que a ú n hoy son pertinentes, p u e s enfatiza la intención de Nietzsche de acercarnos a u n a época y u n m u n d o extraños, atendiendo a los fundamentos históricos a u n q u e no cite las fuentes.

186

hegeliano" y que "en algunas fórmulas está impregnada del amargo perfume cadavérico de Schopenhauer" 12 . Reconocerá, además, haber sido allí, en cierta forma, un "metafísico". Llamará al libro "imposible", "temerario"13, pues tuvo la osadía de "ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte, con la de la vida[...|"14. Nos encontramos ante una situación efectivamente temeraria: un problema especifico de una disciplina científica, la reconstrucción de un origen —una tarea difícil aunque enmarcada en ciertos cánones metodológicos probados y aceptados— ha cambiado de dimensión, dependiendo de lo que esté en juego. En el problema del origen histórico de la tragedia, nos dice Nietzsche, están en juego el arte, la ciencia y la vida. No es poco lo que está enjuego, digamos mejor, que es demasiado. Se advierte claramente la hipérbole en el planteamiento; también el estilo con el que escribe nuestro autor es abundante en hipérboles. Ahora bien, la hipérbole es quizá el recurso retórico más lejano a la ciencia. Pues ¿qué podríamos conseguir exagerando cuando hacemos ciencia? Allí tendríamos que guiarnos más bien por los hechos "puros", buscando la mayor "neutralidad" posible. Así, una cosa es decir, por ejemplo, que la tragedia griega termina con los dramas de Eurípides, que con él se agotó dicho género, y otra cosa muy diferente es decir que la tragedia "murió suicidándose [...] de manera trágica"15 y que Eurípides fue quien puso en obra el "principio asesino", a saber, el "socratismo estético", tal como lo expresa Nietzsche. No sorprende pues, que se le acuse (y el primero de los acusadores fue Willamowitz) de no hacer ciencia. Pero tratemos de encontrar, pese a las exageraciones de Nietzsche, una respuesta a la pregunta de por qué un problema histórico, científico, pone en juego al arte y a la vida. La respuesta no la encontramos simplemente en el libro antes mencionado, El nacimiento de la tragedia, sino en la combinación de varios escritos de la misma época 16 . Lo que discute Nietzsche en estas obras es la "neutralidad" científica

12 13 14 15 16

KSA 6, p.310: EH, "El nacimiento de la tragedla". §1, p. 68 KSA 1, p . 1 3 ; NT. -Ensayo de autocrítica", pp, 27-28. KSA 1, p,14; ibid.. p. 28. KSA 1, p.75: NT, §1 1, p. 101 Principalmente en el breve ensayo "Sobre verdad y falsedad en sentido extramural", en los fragmentos sobre la planeada Quinta Consideración intempestiva. "Nosotros, los filólogos", y especialmente en la segunda de estas Con sideraciones, "Sobre la utilidad e inconvenientes de la historia para la vida"

187

como u n a forma de vida moderna que entiende el mundo de forma ahistórica 17 . Es decir, como una actitud que, escudándose en un procedimiento afianzado —vale decir, un método riguroso— proyecta siempre sus propios criterios, negando las diferencias y permaneciendo en realidad indiferente frente a todo 18 . Nietzsche irá a lo largo de los años afinando su crítica, sustituyendo los gruesos argumentos iniciales por análisis más sutiles y complejos. Así, en las obras del período intermedio volcará su interés en la ciencia como una herramienta para poner en cuestión a la metafísica, pues en ésta identificará la actitud ahistórica por excelencia 19 . Opondrá a la "metafísica" la "genealogía" como un recurso interpretativo que puede dar cuenta de la radical condición histórica de los hombres 20 . Todo ello con el estilo hiperbólico y asistemático que lo caracteriza y también con el marcado rasgo literario de sus escritos. Él mismo se encargará de imprimirle una trayectoria dramática al desarrollo de su pensamiento, resaltando las peripecias y metamorfosis antes que la continuidad y el núcleo de problemas del que en mayor o menor medida, siempre se ocupará 21 . Volvamos a nuestra pregunta ¿por qué un problema histórico, un asunto que debe resolver una ciencia histórica pone en juego al arte y a la vida? Decía que la respuesta está en un grupo de obras en las que se discute la "neutralidad" u "objetividad", es decir, la "ciencia" como una forma velada de comprensión ahistórica. Pero ¿cómo imputarle a una disciplina histórica el hecho de tener poca o ninguna conciencia histórica? Retomo la imagen de Nietzsche: todo dependerá del problema histórico en cuestión, todo dependerá del árbol para poder juzgar la magnitud de la tarea. El problema que desata la tormenta es el origen histórico de una forma de arte: la tragedia griega. Las preguntas se especifican en sus escritos en dos direcciones.

1/

18 19 20 21

Véase D. J á h n i g "Der Nachteil u n d der Nutzen der modernen Historie n a c h Nietzsche", en op.cit. pp. 6 8 - 1 1 1 , también: V. Gerhardt, Friedrich Nietzsche, Munich, 1992, pp. 101 s. Nietzsche llamará m á s adelante a esta actitud, "nihilista", Véase KSA 2, pp.24 - 2 5 ; HdH I, §2. p.44. Véase en especial M. Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia , Valencia: Pre-Textos, 1988. El pasaje m á s conocido es el primero de los discursos de Z a r a t u s t r a , "De las tres transformaciones", las cuales tienen u n antecedente en los tres tipos de historia: m o n u m e n t a l , anticuaría y crítica, de los que t r a t a la s e g u n d a de las Consideraciones intempestivas.

Por un lado, está la cuestión: ¿cómo entiende una época básicamente "optimista" una forma de arte "pesimista", como es la tragedia griega? Nietzsche llama a su época "optimista" porque ella presupone que con la ciencia y la verdad se irá eliminando el sufrimiento; es "positiva" al atenerse neutralmente a los hechos y creer fervientemente en el "progreso". Por otro lado, tenemos otras preguntas: ¿qué significa esta diferencia entre la propia época histórica y una época lejana como la griega? ¿Qué significa que nosotros privilegiemos la ciencia y pensemos demasiado a la ligera que el arte es juego e ilusión, una suerte de entretenimiento frente a otros problemas verdaderamente serios y cruciales, mientras que, en cambio, para los griegos de la época de la tragedia, de la época clásica, arte, ciencia y política se desplegaban rica y simultáneamente? La dimensión del problema ha cambiado considerablemente. Nietzsche puede imputarle falta de conciencia histórica a su propia época porque, pese a poseer métodos rigurosos de reconstrucción de hechos históricos, proyecta las categorías importantes del presente al pasado. Así, en la época de Nietzsche, se consideraba un rasgo básico de los griegos la "jovialidad", la "serena armonía y noble ingenuidad", que no se veía turbada por los dramas trágicos, rezagos de un pensamiento mágico-primitivo con el que los griegos, como niños, aún jugaban 22 . Se sobreentendía, claro está, que en tiempos de Nietzsche, gracias a la ciencia, se había llegado a la madurez. Se imaginarán cuánta burla e indignación suscita en nuestro autor esta forma de entender la cultura griega, pues allí se esconde un sentido de superioridad ridículo, basado en un argumento arbitrario; porque venimos después sabemos más y somos mejores. Con esto se da respuesta a la primera pregunta: una época como la suya, sostiene Nietzsche, entiende equivocadamente un hecho histórico como la tragedia griega, pues la juzga con criterios de su propio presente. El segundo grupo de preguntas enfatiza la necesidad de tomar en cuenta la distancia histórica que separa a una época de otra. En realidad, a nosotros ahora puede parecemos innecesario dicho énfasis, pues tomamos como algo natural las diferencias históricas. Ocurre que en eso somos deudores, en muchos

22

VeaseJ.J. Winckelmann Geschichte der Kunst des Altertums, Darmstadt, 1982, pp. 158-159; también del mismo autor Werke, Stuttgart 1847, t. II, pp. 13 ss; a d e m á s H. Zeller Wickelmanns Beschreibung d e s Apollo im Belvedere, Zürich, 1955.

casos sin saberlo, del pensamiento de Nietzsche. Ahora bien, Nietzsche no nos hace caer en la cuenta, digamos con modestia, de las diferencias y distancias históricas. Es preciso reconocer, en la forma como lo hace, su estilo peculiar en tanto autor. Porque elige fórmulas extremas corre el riesgo de ser malentendido y de que se le atribuya un relativismo absoluto, una suerte de "todo vale", ya que la historia es siempre cambiante. Pero si prestamos menos atención a sus hipérboles y nos atenemos más a los problemas de los que se ocupa, veremos que su pensamiento no es relativista. No quiero dar a entender que sus hipérboles sean superíluas. Por el contrario, pienso que es un recurso importantisimo del que se sirve Nietzsche para recordarnos que hay un autor, un intérprete de los problemas en cuestión, y justamente este hecho le pone un limite al relativismo. Volveré sobre este asunto en el segundo punto. La "objetividad" histórica entendida como "neutralidad" es u n a forma de encubrir que hay un autor o un intérprete de los hechos del pasado. Somos intérpretes desde nuestra propia época. Resulta paradójico, y en eso también reconocemos el estilo de Nietzsche, permanentemente seducido por enigmas y paradojas, que le reproche a su propia época falta de conciencia histórica cuando ella precisamente se precia de su sentido histórico. Pero sólo retrospectivamente podemos constatar que Nietzsche tenia razón en sus críticas. Hoy en dia consideramos que el siglo XIX era "historicista", es decir, que predominaba una mezcolanza de modas, formas y conceptos históricos. Este revoltijo es blanco de las criticas de Nietzsche. Ve en la inmensa masa de conocimientos históricos adquiridos y por adquirir que el historicismo ansia, el peligro de volcarse íntegramente al pasado, sin darle forma al propio presente. "Sólo a partir de la mayor plenitud del presente deben ustedes interpretar el pasado", advierte a sus contemporáneos 23 . De otra forma sólo se consigue comprender el pasado a la medida del presente. No olvidemos el punto desde el que partimos. Un tema de investigación de determinada disciplina científica (el origen histórico de la tragedia) pone en cuestión la ciencia, el arte, la vida. Pese a la hipérbole, pese a que puede resultar exagerado plantear el asunto en esos términos, reconocemos ahora cuál es la dimensión del problema. Ciencia, arte, vida, adquieren sentidos diferentes en la historia. Pero no sólo cambia en la

23

KSA 1, pp. 293-294; CI II, §6, p. 86,

190

historia n u e s t r a comprensión de qué sean el arte, la ciencia o la vida, sino que también es variable lo que e n t e n d e m o s por historia. Nietzsche pone a n t e n u e s t r o s ojos estos cambios de significado de la historia: desde la forma como la e n t e n d í a n los antiguos (magistra vitae, acontecimentos variables pero en última instancia comparables, p u e s de ellos se p u e d e aprender), h a s t a la m a n e r a como parecen entenderla s u s contemporáneos (mero recuento de hechos del pasado), p a s a n d o por la concepción de Hegel (despliegue de "ideas" en el tiempo). Podrá objetarse que es b a s t a n t e b a n a l la idea de q u e cambia la forma como c o m p r e n d e m o s la historia. Por lo m e n o s eso n o s lo p a r e c e a h o r a . Pero el a s u n t o comienza a ser interes a n t e c u a n d o c o n s i d e r a m o s por u n m o m e n t o cómo va cambiando esa c o m p r e n s i ó n . Mirando el p a s a d o o volteándole la e s p a l d a lo r e e l a b o r a m o s , sostuvo u n a y otra vez Nietzsche, y él m i s m o h u r g ó y exploró con desenfado en los a u t o r e s e intérpretes de los cambios y reinterpretaciones. Desconfiando de los t é r m i n o s genéricos como "el hombre", "la h u m a n i d a d " o "los h o m b r e s en general", insiste en que estas reelaboraciones son p r o d u c t o de determinados individuos, con el sesgo de a u tores e i n t é r p r e t e s . La historia no la vive "el h o m b r e " ni la " h u m a n i d a d " sino la viven individuos, h o m b r e s y mujeres. Su i n s i s t e n c i a e n q u e se reconozca q u e h a y a u t o r e s e intérpretes, que hay individuos en la historia, es u n a de las dos c a r a s de u n a m i s m a m o n e d a . La otra c a r a consiste en comp r e n d e r a la historia en términos de individuos. T a m b i é n hay aquí a u d a c i a y exageración. Leamos el siguiente fragmento de los últimos escritos p o s t u m o s : El siglo XVII es aristocrático, ordenado, orgulloso contra lo animal, duro con el corazón, antipático con el "ánimo", "no alemán", opuesto a lo burlesco y natural, soberano y generalizador frente al pasado: pues cree en si mismo. Mucho de animal de rapiña en el fondo, muchas costumbres ascéticas para permanecer siendo señor. Un siglo de voluntad fuerte, también un siglo de fuerte pasión. El siglo XVIII está dominado por la mujer, entusiasta, agudo, superficial, pero con un espíritu al servicio de lo deseable, del corazón, libertino en el goce de lo más espiritual, mina toda autoridad; extasiado, alegre, claro, humano, equivocado frente a si mismo, en el fondo bastante canallesco, social... El siglo XIX es más animal, subterráneo, realista, plebeyo y por eso 'mejor', más 'sincero', más sumiso a la 'realidad' de cualquier tipo, más verdadero; pero débil de voluntad, triste y de-

191

seoso de lo oscuro, fatalista. Sin respeto ni temor ante la 'razón' o el 'corazón'; plenamente convencido del dominio de los apetitos [...] la moral reducida incluso a un sólo instinto ('compasiónj.24 El texto ofrece los rasgos de tres individuos —no son tipos, ni ideas, ni formas, ni estructuras, pues percibimos en ellos la vida que los anima. Todo se nos presenta de m a n e r a muy "subjetiva" —podríamos discutir larga y acaloradamente sobre las intuiciones allí vertidas— y, sin embargo, ¡se trata de los siglos! Hay u n a buena porción de la experiencia del propio Nietzsche, de s u s fobias y preferencias, pero hay que reconocer también que se puede probar eruditamente cada u n a de s u s palabras. Importante es advertir que en esas lineas hay u n a mirada histórica m u y precisa y u n a riqueza en posibilidades de comprensión histórica. La "subjetividad" no está pues reñida con el conocimiento. Tomemos en c u e n t a que Nietzsche, con s u estilo peculiar, tiende a destacar "individuos" o rasgos "subjetivos". Lo hace en u n doble sentido: son tanto t e m a s de los que se o c u p a (al p u n t o que los introduce en los a s u n t o s menos esperados), como r e c u r s o s p a r a h a c e r n o s recordar que e s t a m o s ante u n autor, es decir, a n t e u n individuo con toda la carga subjetiva que esto p u e d a tener. De e s t a forma pone en cuestión la "objetividad" o "neutralidad" como únicos criterios válidos p a r a conocer o comprender. Lo que no quiere decir que con los individuos o lo "subjetivo" nos proponga subrepticiamente criterios arbitrarios. Veamos por qué. EL PERSPECTIVISMO "Perspectivismo" es u n a expresión que e n c o n t r a m o s en los escritos tardíos. Se t r a t a de u n a hipótesis q u e Nietzsche va desarrollando y p r o b a n d o a lo largo de m u c h o s a ñ o s , como u n a forma de resolver, e n t r e otras cosas, las dificultades derivadas de la conciencia histórica. Así, los t e m a s de los primeros escritos —las diferencias históricas, el rol del a u t o r y del intérprete en la historia—, s e r á n t r a t a d o s posteriormente —en los escritos intermedios— recurriendo a la genealogía. La genealogía es u n a forma radical de c o m p r e n s i ó n histórica, es decir, es u n a c o n s e c u e n c i a de la conciencia histórica de la que el siglo p a s a d o t a n t o se preciaba. O, p a r a u s a r la propia

24

VP, citado por K. Reinhardt, "Nietzsche u n d die Geschichte", en Vermachtnis derAntike, Gottingen, 1966, p. 305 (=KSA 12, pp. 4 4 0 - 4 4 1 , 9(178]).

192

imagen de Nietzsche, la genealogía es una manera de remover el árbol de la historia, cuando los frutos, vale decir, cuando la conciencia histórica, ya ha madurado. Considero que la genealogía es una versión, referida específicamente a la historia, de una hipótesis más amplia: el "perspectivismo". Voy a limitarme a este último tema. Sin embargo, puede resultar muy útil en este punto presentar grosso modo en qué consiste la genealogía. Veíamos que en sus primeros escritos Nietzsche enfatizaba las diferencias históricas entre una época y otra, discutiendo el hecho de que nos sirvamos de criterios importantes en el presente para interpretar el pasado. Este énfasis en las diferencias históricas no es sino otra forma de decir que nuestros conceptos y costumbres tienen una historia —como es obvio para la conciencia histórica—. Es decir, dirá Nietzsche, tienen un origen, una procedencia y, por consiguiente, también tienen o pueden tener un fin. Conceptos y costumbres son parte de una o muchas historias y la genealogía reconstruye dicha(s) historia(s) revelándonos los orígenes, las procedencias. La genealogía es una forma de contrarrestar todo pensamiento dogmático, toda manera de encubrir los orígenes. Nietzsche examina algunas posiciones dogmáticas: todas ellas exigen ser aceptadas necesaria e incondicionalmente, todas ellas se encubren y dan a entender que son lo que en realidad no pueden ser: únicos puntos de vista válidos para todos los individuos en todas las épocas. El dogmatismo, sostiene Nietzsche, no admite que seamos autores e intérpretes de nuestros pensamientos y costumbres. Por eso el dogmatismo hace una curiosa inferencia que consiste en lo siguiente: si no se tienen criterios únicos ("universales", "eternos", "objetivos") para la verdad o para la moral, entonces podríamos admitir arbitrariamente cualquier criterio. Si no poseemos criterios únicos, entonces estamos obligados a postular o a concluir que en principio cualquier criterio es legítimo o admisible. En pocas palabras, estaríamos librados a la arbitrariedad o al relativismo. Nietzsche hace mofa de este razonamiento, al que califica repetidamente de "metafísico". Lo hace a su manera, es decir, en términos extremos, dando pie, hay que reconocerlo, a que se le tilde de "subjetivo" (vale decir, de arbitrario y relativista). Pero la imagen citada al comienzo puede servirnos una vez más para comprender su pensamiento; "Aquí hay un héroe que no ha hecho otra cosa sino remecer el árbol cuando los frutos estaban maduros. ¿Les parece muy poco? Pues primero miren el árbol que ha remecido". Lo importante de la imagen 193

es, en este caso, el árbol. Si no tomamos en cuenta el árbol no estamos en condiciones de juzgar la magnitud de la tarea. Este razonamiento, que centra la atención en el objeto o problema a juzgar, puede trasladarse al ámbito de la verdad o la moral. Sólo podemos juzgar razonablemente algo como "verdadero" o "falso", "bueno" o "malo", si examinamos precisamente ese "algo". Que juzguemos adecuadamente dependerá de la atenta consideración del problema en cuestión. Que no podamos dar en principio criterios únicos —que no poseamos una teoría absolutamente general, universal, sobre la verdad o la moral— no significa que no tengamos criterios, ni mucho menos que éstos sean arbitrarios o relativos. Lo máximo que se puede objetar es que son relativos al asunto en cuestión, ¡pero esto es precisamente lo que se desea alcanzar! Otra forma de explicar la polémica de Nietzsche con el pensamiento dogmático o "metafísico" es recurriendo a la noción de "perspectiva". Hablar de "perspectiva" significa no sólo dirigir la mirada hacia cierto objeto, sino también tomar en cuenta el punto desde el cual se mira. Asi, proponer una única perspectiva es absurdo, pues entonces se postula un punto de vista absoluto. Con la noción de perspectiva se nos sugiere simplemente que no hay ningún punto de vista privilegiado. Pero no se nos está diciendo que todos los puntos de vista sean iguales ni que, por consiguiente, dé igual qué punto escojamos. Por el contrario dependerá de qué haya que ver, qué nos propongamos ver (qué esté en juego) para que haya mejores o peores perspectivas. No puede adoptarse arbitrariamente una perspectiva, a menos que se tenga, deliberadamente o no, un interés. Pero esto nos conduce a otros problemas que no puedo discutir ahora. Baste comprender que "perspectivismo" no es sinónimo de "relativismo" ni de "arbitrariedad". Baste reconocer que será dogmático todo pensamiento que niegue o encubra que tiene una procedencia, un punto de vista, una perspectiva. Incorporemos la noción de perspectiva al tema principal de la primera parte de este trabajo: a la historia. Veamos cómo se complementa con la idea de la genealogía. Un genuino pensamiento histórico, nos dice Nietzsche, es perspectivista no sólo en el sentido de que toma en cuenta desde dónde nos hablan los hechos del pasado—qué aspectos debemos considerar, qué peso tengan determinados documentos o sucesos—, sino también en el sentido de que es consciente desde dónde pregunta, admite el condicionamiento, por decirlo así, de su propia época. Somos autores e intérpretes de nuestros pensamientos y costumbres, de nuestra historia, de aquello que llamamos "bue194

no" o "malo", "verdadero" o "falso". Pero esta "creación" e interpretación no tiene por qué ser necesariamente arbitraria. Puede serlo —qué d u d a cabe, ejemplos hay a raudales—. Si sosten e m o s que todo es interpretación, como hace Nietzsche, sólo concedemos dos premisas: por u n lado, que somos contingentes y finitos; por otro, que la forma como se nos p r e s e n t a el m u n d o no es radicalmente distinta de aquello que llamamos realidad. Ambas son premisas del sentido común, que no reclaman otra cosa sino modestia y curiosidad, lejos de todo dogmatismo. Pero hay u n a cosa m á s en el pensamiento de Nietzsche, que éste siempre nos lleva a recordar. No se trata sólo de que escriba sobre ello, sino sobre todo de la forma como lo hace. Sostuve que Nietzsche nos i n s t a b a a que, no importa desde dónde se nos h a b l a s e , t o m á s e m o s en c u e n t a que e s t a m o s ante u n autor. Para ello se sirve de m u c h o s recursos estilísticos, pero en especial de la hipérbole, p a r a a c e n t u a r aquello contra lo que se opone, para destacar s u rol como intérprete y autor, para estilizar s u vida y s u p e n s a m i e n t o . A la larga, podría obj e t a r alguien, se t r a t a sólo de la propia i n t e r p r e t a c i ó n de Nietzsche, sólo de su p u n t o de vista —él mismo lo admite y no se c a n s a de decírnoslo—. Pero, diría n u e s t r o autor, que todo no sea sino interpretación, no nos exime de proponer determin a d a s interpretaciones, es decir, de b u s c a r las mejores interpretaciones de las que s e a m o s capaces. Para terminar, cito u n último aforismo. En él se esboza u n a r e s p u e s t a a la p r e g u n t a del primero de los libros de Nietzsche: ¿qué significa mirar la ciencia, el p e n s a m i e n t o , con la óptica del artista y el arte con la de la vida? Aquí nos habla u n autor que no tratará ya simplemente a los siglos como individuos sino también a s u s propios pensamientos: ¡Ay, qué son, pues, ustedes, pensamientos mios escritos y pintados! No hace mucho tiempo eran ustedes aún tan multicolores, jóvenes y maliciosos, tan llenos de espinas y de secretos aromas, que me hacían estornudar y reír —¿y ahora? Ya ustedes se han despojado de su novedad, y algunos de ustedes, lo temo, están dispuestos a convertirse en verdades: ¡tan inmortal es el aspecto que ellos ofrecen, tan honesto, tan aburrido, que parte el corazón! ¿Y alguna vez ha sido de otro modo? ¿Pues qué cosas escribimos y pintamos nosotros, nosotros los mandarines de pincel chino, nosotros los eternizadores de las cosas que se dejan escribir, qué es lo único que nosotros somos capaces de pintar? ¡Ay, siempre únicamente aquello que

195

está a punto de marchitarse y que comienza a perder su perfume! ¡Ay, siempre únicamente tempestades que se alejan y disipan, y amarillos sentimientos tardíos! ¡Ay, siempre únicamente pájaros cansados de volar y que se extraviaron en su vuelo, y que ahora se dejan atrapar con la mano - con nuestra mano! ¡Nosotros eternizamos aquello que no puede vivir y volar mucho tiempo, únicamente cosas cansadas y reblandecidas! Y sólo para pintar vuestra tarde, ¡oh pensamientos mios escritos y pintados, tengo yo colores, acaso muchos colores, muchas multicolores delicadezas y cincuenta amarillos y grises y verdes y rojos: —pero nadie me adivina, a base de esto, qué aspecto tenían ustedes en su mañana, ustedes chispas y prodigios repentinos de mi soledad, ¡ustedes mis viejos y amados —pensamientos terribles', y5

BIBLIOGRAFÍA Behler, E., Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida, Paderborn, 1988. Blanchot, M., "Nietzsche u n d die fragmentarísche Schrift", en W. H a m a c h e r (ed.), Nietzsche a u s Frankreich, Frankfurt / M, 1986, pp. 47-72. Blondel, E., "Von Nutzen u n d Nachteil der Sprache für das V e r s t á n d n i s Nietzsches: Nietzsche u n d der franzósische Strukturalismus", en Nietzsche-Studien 1 0 / 1 1 (1981/1982), pp. 518-564. Derrida, J., "Sporen. Die Stile Nietzsches", en W. H a m a c h e r (ed.), Nietzsche a u s Frankreich, Frankfurt /M., 1986, pp. 129-168. Foucault, M., Nietzsche, la genealogía, la historia, Valencia: PreTextos, 1988. Gründer, K. (ed.), Der Streit um Nietzsches "GeburtderTragódie", Hildesheim, 1969, (tr. T. A b r a h a n y G. Sucar, El último oficio de Nietzsche y la polémica sobre "El nacimiento de la tragedia", B u e n o s Aires: Editorial S u d a m e r i c a n a , 1996). H a m a c h e r W., (ed.), Nietzsche a u s Frankreich, Frankfurt / M . , 1986. Howald, E., Friedrich Nietzsche und die klassische Philologie, Gotha, 1920. J á h n i g , D , . K u n s t - G e s c h i c h t e . Z u m V e r h á l t n i s von Vergangenheitserkenntnis u n d Veránderung, Colonia, 1975.

25 KSA 5, pp. 239-240; MBM, §95, pp. 254-255.

196

Kofman, S., Nietzsche et la métaphore, París, 1972. Nehamas, A., Nietzsche. Leben ais Literatur, Gottingen, 1991, Nietzsche, F., Sümtliche Werke. Kritische S t u d i e n a u s g a b e , Giorgio Colli y Mazzino Montinari (eds.) , M u n i c h / N u e v a York: Walter de G r u y t e r / d t v , 1980, 15 tomos. O'Flaherty, J . C . y Sellner, F. (ed.), Studies in Nietzsche a n d the Classical Tradition, Chapell Hill, 1976. Reinhardt, K. ¿'Nietzsche u n d die Geschichte", en Vermachtnis der Antike, Gottingen, 1966, pp. 2 9 6 - 3 0 9 . Silk H.S., y Stern J.P., Nietzsche on Tragedy, Cambridge, 1981. Zeller, H., Wickelmanns Beschreibung des Apollo im Belvedere, Zürich, 1955. W i n c k e l m a n n , J . J . , Geschichte d e r K u n s t d e s Altertums, Darmstadt, 1982. Winckelmann, J . J . , Werke, Stuttgart, 1847.

197

LA ENUMERACIÓN COMO FORMA ARTÍSTICO-FILOSÓFICA EN NIETZSCHE 1

Sabine Mainberger

Entre los más famosos pasajes de Nietzsche se encuentra el siguiente: "¿Qué es la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en una palabra, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente, y que después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias"2. El pasaje se cita y esgrime siempre que se trata de poner en cuestión las pretensiones de validez de las teorías, de deconstruir conceptos y representaciones normativas, o para poner de relieve la participación de lo figurativo en el pensamiento. Al hacerlo, se hace énfasis en los tropos dominantes de la metáfora y la metonimia, cuando no exclusivamente en la metáfora. En todo caso, es a la identificación entre verdad y metáfora a la que se coloca en el centro de atención, a la identificación entre verdad e imagen o sentido figurado, "impropio", desplazado, entre verdad y significado inestabilizable, en movimiento; y el desplazamiento del significado proviene —en conformidad con el sentido de la palabra— de los tropos. Pues, según la retórica, son tropos aquellas figuras en las que el significado se desvia (trepesthai) del contenido original de la palabra; los tropos son giros semánticos.

1 2

La presente traducción fue realizada por Kathia Hanza y revisada por Germán Meléndez, KSA 1, p. 180; NA, p. 45.

199

Quisiera dirigir brevemente la atención a otros dos aspectos del famoso pasaje de Nietzsche: por un lado, a la metáfora incluida en el propio pasaje: la del ejército, y por el otro, a la estructura del pasaje mismo, es decir, al hecho de que la caracterización de la verdad como "ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos" constituya ella misma una figura retórica, a saber, una enumeración. Un ejército es una colectividad, una multiplicidad inabarcable a la mirada, incontable. Se compone de muchos individuos que, sin embargo, como miembros de la totalidad, parecen iguales —nadie está menos individualizado que un soldado en un ejército—. Los muchos individuos actúan juntos y ejercen asi, en asociación —Nietzsche habla de la suma—, un increíble poder. Esto significa que la imagen del ejército nos habla de muchos que se hallan asociados entre sí, de relaciones; Paul de Man, quien ha comentado detalladamente este pasaje, lo traduce de esta manera: a la verdad se la define estructuralmente, ella es relacional, es "la posibilidad de distintas proposiciones sobre un único objeto"3. Es interesante observar que hay un aspecto del ejército en el que cualquiera piensa inmediatamente, pero que para Nietzsche no juega ningún papel: el aspecto de la autoridad absoluta de un poder de mando, de un general, etc. y la subordinación absoluta de los muchos soldados individuales. Nietzsche tiene obviamente un cuadro distinto ante si: no es la masa anónima, convertida en maquinaria, la que le interesa, sino una organización móvil, una multiplicidad que, aglutinada y unificada en una fuerza, está estructurada y obtiene de allí su fuerza. Esto se desprende claramente del hecho de que metáforas, metonimias y antropomorfismos no son simplemente elementos de una misma clase, por ejemplo, de las figuras retóricas. "Antropomorfismos" podría concebirse como abreviación para metáforas y metonimias y como una expresión alternativa para "relaciones humanas". Esto querría decir: todos los tropos antropomorfizan y, si designan pars pro toto el procedimiento retórico, entonces la retórica humaniza por antonomasia. "Antropomorfismos" seria en este pasaje una aposición sintetizante, generalizante y, en el fondo, objeto de una tautológica duplicación por la locución que realmente resume:

P. de Man, "Anthropomorphismus u n d Trope in der Lyrik", en Allegorien d e s Lesens, Frankfurt/ M, , 1988, pp, 179-204. especialmente p. 180. (tr. P. de Man. Alegorías de la lectura, Barcelona; Editorial Lumen. 1990]

200

"en una palabra, una suma de relaciones humanas". Pero esta lectura no es forzosa, pues las metáforas y las metonimias no necesariamente antropomorfizan. Por ello uno podría incluso concebir los antropomorfismos como opuestos a los tropos —así los comprende Paul de Man recurriendo a las Metamorfosis de Ovidio— es decir, como nombres propios en los que finalmente se detienen las transformaciones. Se llega entonces a una contradicción: por un lado, la verdad debe encontrarse en conexiones proposicionales infinitamente variables; por otro lado, debe estar inmovilizada en el nombre propio. La enumeración de los tres términos contendría pues un quiebre; se trataría sólo de una enumeración aparente, como piensa de Man, o seria una enumeración heteróclita. No voy a desarrollar más este punto. Lo importante para mí con respecto a la pregunta por la relación existente entre estos tres conceptos es un solo asunto: la relación de estos tres elementos —metáforas, metonimias y antropomorfismos— entre sí, no es tan simple como puede parecer a primera vista; la serie no es una simple yuxtaposición de ejemplos de un tema que de igual manera los englobe y los subordine. Por principio, las enumeraciones disponen ítems en una serie; aislan los elementos y los reúnen bajo un determinado aspecto como elementos distintos y equivalentes entre si. Forman una multiplicidad, una agrupación, y la enumeración es su forma analítica. Tales agrupaciones se distinguen claramente del texto que las rodea: rompen con el encadenamiento, con la estructura de la oración o de las palabras, con la sintaxis y los sintagmas en favor de las parataxis y los paradigmas. Dichas agrupaciones tienen, sin embargo, múltiples formas: en especial, cuando cuentan con más de tres elementos (y en Nietzsche encontramos muchas enumeraciones largas, más aún, excesivas), es posible reconocer las distintas posibilidades de tales formaciones: la enumeración puede tener un orden riguroso o ser caótica, puede estar construida de forma jerárquica, esconder simetrías o distintos tipos de agrupaciones, puede sugerir totalidad y clausura o apertura e infinitud, etc. Las palabras "sintaxis" y "sintagma", como también "parataxis", nos reconducen a la imagen de Nietzsche del ejército. En efecto, todas estas palabras griegas designan la formación para fines militares, el contingente, el orden de batalla. La retórica es ella misma una disciplina de combate; puede, por ello, tomar en préstamo expresiones de la estrategia bélica (al menos de la tradicional) y, para Nietzsche, el filólogo clásico y conocedor de la retórica, estos contextos juegan un papel nada 201

inesencial. Apliquemos, p u e s , la imagen de Nietzsche a la figura retórica de la e n u m e r a c i ó n . La e n u m e r a c i ó n puede a p a r e cer como u n ejército dispuesto y ordenado p a r a el a t a q u e o como u n o que opera en p e q u e ñ o s grupos; o t a m b i é n como u n o que recién a n t e s del a t a q u e se reúne; como u n o cuya formación se a b a n d o n a p a r a trasladarlo a u n a nueva; o como u n ejército que se e n c u e n t r a en retirada, dispersándose, o quizá d e s b a n d á n d o s e en fiera huida. Sin embargo, siempre va a obrar como fuerza y poder. Pues u n a e n u m e r a c i ó n i n t e r a c t ú a con el texto en el que se e n c u e n t r a , no lo deja inalterado. Ello significa que no sólo los desplazamientos de significado, como los que p r o d u c e n los tropos, dinamizan u n texto, sino también aquello que afecta la e s t r u c t u r a y el orden del texto, a saber, las figuras retóricas en general , no sólo los tropos. A continuación quisiera m o s t r a r mediante tres ejemplos, cómo Nietzsche explota las posibilidades del e n u m e r a r y combate al "ejército" de la verdad corriente con otros "ejércitos"; cómo a t a c a fortalezas ideológicas, v.g. de conceptos morales y cómo conduce batallas por los significados. En todos estos casos, la multiplicidad móvil de los elementos conducidos al combate tienen u n a función importante. 1) Primero t o m e m o s u n ejemplo de s u critica a los conceptos morales de s u época, el aforismo 133 de Aurora. Nietzsche investiga aquí acciones h e c h a s por compasión, o m á s exactamente, e s c r u t a la idea según la cual los actos compasivos se originan en el altruismo, y la idea s c h o p e n h a u e r i a n a , según la cual en la compasión u n o siente el dolor del otro, es u n o con él en el dolor. Ante ello, Nietzsche n o t a que el compasivo piensa m u c h o en él mismo: El accidente del otro nos ofende, podría probar nuestra impotencia, quizá nuestra cobardía, si no lo ayudásemos. O trae una disminución de nuestro honor ante otros o ante nosotros mismos. O hay en el accidente y en el dolor del otro una señal de peligro para nosotros; y ya como indicios de que los hombres están expuestos al peligro y la fragilidad pueden tener un efecto penoso sobre nosotros. Rechazamos esta forma de sufrimiento y ofensa, y nos desquitamos de éstos con un acto compasivo, en él puede haber una sutil defensa o también venganza. (El énfasis es mío). O t r a s razones p a r a la compasión son "[...] c u a n d o podemos allegarnos como los m á s poderosos, los que a y u d a n , c u a n do e s t a m o s seguros del aplauso, c u a n d o queremos sentir n u e s -

202

tro sentimiento opuesto de alegría, o cuando mirando [a quien sufre] queremos salir del aburrimiento". Nietzsche encuentra además en el compasivo un sufrimiento enteramente distinto al sufrimiento de quien es compadecido; el acto compasivo busca librarse de este sufrimiento, pero también se trata aquí de obtener placer y, por cierto, de fuentes muy diversas: El placer surge al mirar lo opuesto a nuestra situación, surge de la idea de poder ayudar [...], del pensar en la alabanza y la gratitud [...], de la misma actividad de ayuda [...], sobre todo en la sensación de que nuestra acción le pone un fin a una injusticia indignante [...]

El análisis desemboca en una observación crítico-conceptual: "Todo esto, todo, y aún muchas cosas más sutiles, es 'compasión': —qué tosco aparece el lenguaje con su única palabra sobre un ser tan polífono [el subrayado es mío]." La enumeración que hace Nietzsche de los motivos no es, pues, completa, pero lo listado basta para socavar, en muchos respectos, la definición de la acción compasiva por altruismo. En primer lugar: un único concepto, una sola palabra, no puede en absoluto designar la diversidad aquí desplegada. El filósofo que formuló la doctrina de la compasión, Schopenhauer, aparece aquí como alguien que sólo fantasea y que, además, lo hace mal, mientras que Nietzsche, su crítico, se erige como el defensor de la experiencia: él observa y describe minuciosamente. Ve las particularidades de la realidad "polífona", las enumera y, ante esta abundancia y diversidad, el concepto de Schopenhauer se deshace. La palabra misma ya no es correcta. En la "compasión", en el "compadecer", se encuentra tan poco padecimiento como, por ejemplo, según otros análisis, encontramos moral en las acciones morales. La palabra "compasión" reduce el fenómeno que quiere designar no sólo cuantitativamente, el padecimiento, antes bien, le ha sido simplemente "fabulado"4. En este pasaje, como en tantos otros aforismos crítico-psicológicos afines, a Nietzsche le interesa mostrar cómo algo puede pasar por lo contrario de sí mismo: aquí la acción por razones egoístas pasa por una acción altruista, la liberación del dolor y la obtención del placer pasa por padecimiento (en el sentido del compadecer). Pero esto no es todo: también se trata de

4

Todas las citas provienen de KSA 3, pp. 125 y s.; A, §133

203

mostrar cómo algo ha surgido de su contrario. El análisis de Nietzsche pluraliza lo que Schopenhauer pensaba como una gran unidad, reduce lo altamente valorado a constituyentes más bajos. Pero hace más todavía: encuentra también en el aparente altruismo y en el supuesto sufrimiento expresiones de afirmación de la vida y de autoratificación. En esta medida, el concepto "compasión" distorsiona también cualitativamente. El ser "polífono" no sólo tiene muchas voces, también resuena en otra tonalidad. Nietzsche nos presenta entonces una pluralidad que, por un lado, no puede resumirse en un único concepto, y, por otro, contradice al concepto mismo. Sus fraccionamientos hacen aparecer el concepto inicial como un nombre improcedente y desconcertante para el fenómeno en cuestión. Lo destruyen, pero al mismo tiempo muestran que el nombre equivocado no es simplemente un error: en él se manifiestan, más bien, interpretaciones interesadas. Aquí podemos recurrir al pasaje de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral citado al comienzo. Allí ya había criticado Nietzsche lo restrictivo de nuestros conceptos. Nuestras palabras, nos dice, eligen arbitrariamente de la amplia gama de características de una cosa, una sola o unas pocas reduciendo la cosa a eso. La palabra "serpiente", por ejemplo, nombra sólo "el retorcerse, [que] podría, atribuírsele también al gusano" 5 . Se trataría pues de una delimitación y una preferencia totalmente arbitrarias de una sola de las características de una cosa. A esto se sumaría el olvido de las diferencias individuales, y ambas cosas juntas, la elección arbitraria y este olvido, constituirían el proceso de nuestra formación de conceptos. Seducidos por estos conceptos, no sabríamos ya que no hay dos cosas iguales en la naturaleza, que cada hoja es distinta de otra, simplificaríamos por doquier la realidad, estableceríamos unidades y tomaríamos semejanza por igualdad. En La ciencia jovial Nietzsche cuenta lo anterior entre los errores fundamentales de nuestro pensamiento 6 . Esta constitución de nuestros conceptos es, sin embargo, sólo una parte de una problemática más amplia: a saber, que nuestro intelecto no sería capaz de captar el ser en el absoluto devenir y fluir, y nuestro lenguaje no seria capaz de expresarlo. Todos los signos que utilizamos son por ello abreviaturas. Nues-

5 6

KSA 1, p. 878; SVM, p. 4 3 . KSA 3. pp. 469 ss.; CJ III, §110,

204

tro pensamiento y, sobre todo, nuestra memoria, descansa sobre procesos de abreviación. Ellos discurren, paso a paso, de la cosa en sí, a través de la imagen y el sonido o la palabra, hasta el concepto; así, estos conceptos se alejan al máximo de la verdad de dicho fluir. Falsificar en este sentido es, sin embargo, inevitable. Nietzsche cree, con una idea propia de la teoría de la evolución, que falsificar brinda ventajas en la selección. Quien sabe simplificar se impone mejor que quien lo hace con representaciones complejas. Similar es, en su opinión, el origen de la lógica: surge de una tendencia ilógica de tratar lo semejante como igual. Lo mismo rige para los números y para otros conceptos fundamentales de nuestro conocimiento. Con mayor razón rigen estos procedimientos falsificadores para nuestros conceptos morales y jurídicos. La filosofía histórica de Nietzsche ve en ellos las petrificaciones tardías de distintos procesos lingüísticos y políticos (en el sentido del ejercicio de poder): los conceptos abrevian estos procesos en un signo. En este sentido, ellos condensan, como Nietzsche sostiene en La genealogía de la moral, "semióticamente un proceso entero" 7 , es decir, en ellos se cristaliza una historia de luchas y conflictos. (De esto me ocuparé con más detalle). Ahora, cuando Nietzsche emplea en sus aforismos enumeraciones de particularidades —es decir, descripciones enumerativas, críticas del fenómeno en cuestión—, lo hace entonces para mostrar lo engañoso de un concepto unitario y petrificado. El enumerar es lo contrario del concepto: en lugar de abreviar, expande y difunde, en lugar de solidificar, fluidifica. Asimismo, no simplifica sino multiplica, no cierra sino abre. Y lo enumerado no es simplemente una forma distinta de decir lo mismo que el concepto, como si se pudiese formular algo bien sea analítica, bien sea sintéticamente, y, como en los dos lados de una ecuación matemática, una parte se disolviera en la otra sin residuo. Las ramificaciones del concepto son, más bien, en Nietzsche, crítico-perspectivistas. Ellas muestran que los conceptos son resúmenes de muchas cosas y que son resúmenes cuestionables, aun cuando no muestren cómo se ha llegado a ellos. Puede entonces criticarse la formación y el empleo de conceptos, pero no se los puede superar sin más. Nietzsche mismo emplea grandes conceptos complejos, como "individuo", "perso-

KSA 5, p. 3 1 7 ; GM II, §13, p. 91

205

na", "impulso", "afecto", "fuerza", pero no los utiliza concebidos como sustanciales y sin origen, sino sólo como signos de algo que se s u s t r a e a la denominación. Deben remitir a estados de cosas, pero no se debe en ningún caso pretender que nos conducen al ser de las cosas 8 . Nietzsche se sirve de m u c h a s formas p a r a distanciarse u n a y otra vez del lenguaje conceptual; lo hace, entre otros recursos, en s u s metáforas, en la proyección de ideales de los héroes de s u s novelas filosóficas, por así llamarlas, en declaraciones autobiográficas, en la forma aforística, en la parodia de la prédica religiosa. También la enumeración es u n procedimiento retórico y literario de esta índole. Ella disuelve determinados conceptos, y a p u n t a a d e m á s hacia u n a problemática fundamental. En efecto, la enumeración de particulares concretos pone de relieve lo que esconden los conceptos: individualidad, a b u n d a n c i a de lo diverso, devenir. Como figura, ella dirige n u e s t r a atención j u s t a m e n t e sobre estos aspectos. 2) El segundo texto que quisiera c o m e n t a r es u n ejemplo elocuente de cómo Nietzsche redefine p a r a s u filosofía u n concepto u s u a l , ya positivamente ocupado. Se t r a t a de la determinación del concepto de "espíritus libres" en el aforismo 44 de Más allá del bien y del mal 9. Nietzsche se ocupó d u r a n t e m u c h o tiempo —desde Humano, demasiado humano h a s t a la primera edición de La ciencia jovial— de las distintas formas del "espíritu libre". Después ya no le satisfice m á s este ideal; lo "superó" y lo critica o lo incluye en u n nuevo campo conceptual 1 0 . En el mencionado aforismo describe los "espíritus libres" desde la perspectiva de quien h a adoptado en adelante como nuevo ideal el ideal de los filósofos del futuro. Los "espíritus libres", entre los que el propio Nietzsche se cuenta, son sus "heraldos y precursores". Los filósofos del futuro son también "espíritus libres", pero no sólo eso; son también "algo más, algo

8

9

10

Cf. W. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensátze u n d die Gegensátze seiner Philosophie, Berlín/Nueva York, 1971, pp.21 ss. Sobre este tema véase también de! mismo autor: Über Werden und Wille zur Machi. Nietzsche-Interpretationen I, Berlín/Nueva York, 1999, cap. 5: "Über das Werden, Das Urteilen, d a s J a - S a g e n bei Nietzsche", pp. 173-328. Mientras no se indique lo contrario, todas las citas siguientes provienen de MBM, §44 (KSA 6, pp. 60 ss.). Se hicieron ligeras modificaciones a la t r a d u c ción de A. Sánchez Pascual en Alianza Editorial. (N. del T.) Sobre la "Despedida de la espiritualidad libre" d e s p u é s de CJ, véase M, B r u s o t t i , Die Leidenschaft der E r k e n n t n i s . Philosophie u n d á s t h e t i s c h e Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrothe bis Also sprach Zarathustra, Berlín/Nueva York, 1997, pp. 490 ss, en especial 495 ss., sobre J G B véase, por ejemplo, pp. 671 ss.

206

más elevado, m á s grande y más radicalmente distinto, que no quiere que se lo malentienda ni confunda con otras cosas". Nietzsche m u e s t r a aquí lo que es u n "espíritu libre" distinguiéndolo del "falsamente" así denominado; él se cuida del "abuso" del que esta expresión es objeto, p u e s lo que su época así denomina, son, según él sólo "niveladores [...], esclavos eloc u e n t e s y plumíferos del gusto democrático y de s u s 'modern a s ideas' ". Sostiene, en contra, que "[...] nosotros somos algo distinto de los 'libres-penseurs', 'liberi p e n s a t o r i ' , 'Freidenker' [librepensadores], o como les guste d e n o m i n a r s e a todos esos bravos defensores de las 'ideas m o d e r n a s ' ". Sigue a continuación u n a serie de predicados de este "nosotros", y estos predicados son a la vez las características de los verdaderos "espírit u s libres", tal como Nietzsche los entiende. La e n u m e r a c i ó n es notablemente larga: se t r a t a de veintitrés características. Cito abreviadamente: Hemos tenido nuestra casa, o al menos nuestro hospedaje, en muchos países del espíritu; hemos escapado una y otra vez a los enmohecidos y agradables rincones [...]; estamos llenos de malicia frente a los halagos de la dependencia [...]; incluso estamos agradecidos a la necesidad y a la variable enfermedad [...], agradecidos a Dios, al demonio, a la oveja y gusano que hay en nosotros, curiosos hasta el vicio, investigadores hasta la crueldad, dotados de dedos sin escrúpulos para asir lo inasible, de dientes y estómagos para digerir lo indigerible, dispuestos a todo oficio que exija perspicacia y sentidos agudos, prontos a toda osadía [...], dotados de pre-almas y post-almas [...], cargados de pre-razones y post-razones [...], ocultos bajo los mantos de la luz, conquistadores, aunque parezcamos herederos y derrochadores, clasificadores y coleccionistas desde la mañana a la tarde, avaros de nuestras riquezas y de nuestros cajones completamente llenos, parcos en el aprender y olvidar, hábiles en inventar esquemas, orgullosos a veces de tablas de categoría, a veces pedantes, a veces buhos del trabajo, incluso en pleno dia; [...] incluso espantapájaros [...], en la medida en que nosotros somos los amigos natos, jurados y celosos de la soledad [...] ¡esa especie de hombres somos nosotros, nosotros los espíritus libres!, ¿y tal vez también ustedes son algo de eso, ustedes los que están viniendo? ¿ustedes los nuevos filósofos? Esta marea de determinaciones fue introducida, de forma negativa, con la frase "nosotros somos algo distinto que (...[", sin embargo, no se nos dice luego "nosotros somos [...]", sino, des-

207

pues de casi toda u n a página, tras u n a dilación extrema, "nosotros somos tal tipo de hombres [...]". Cuando, luego de semejante determinación expansiva del tipo al que "nosotros" nos adscribimos, viene finalmente el concepto "espíritus libres", entonces éste h a de resultar ya inutilizable p a r a aquel otro "falso" uso. Aquí tiene lugar u n a lucha por el poder. Lo que u n a palabra significa no lo deciden las definiciones, tampoco la historia del lenguaje, sino s u uso. Nietzsche intenta aquí con toda la fuerza a r r e b a t a r la palabra a s u s contrincantes. Polemiza contra ellos, los descalifica e insulta, ataca s u posición y le enfrenta su propia tesis. Pero no b a s t a con ello. Aplica también aquí u n determinado recurso retórico p a r a vencer a s u contrincante: el de la m u l t i t u d , la d i v e r s i d a d , la i m p r e s i ó n de u n a a b u n d a n c i a inabarcable. No se mencionan u n a s c u a n t a s determinaciones significativas, sino que se ofrece toda u n a a r m a d a , u n "ejército". Podría ampliarse la serie. "Amigos [...] de la soledad', hacia el final, nos remite u n a vez m á s a los contrincantes que encarnan lo opuesto: todos ellos son "hombres sin soledad". Por lo demás, esta calificación no es u n rebasamiento o u n a culminación y, m u c h o menos todavía, u n resumen de todo. Los "espíritus libres" podrían seguir siendo caracterizados incluso de otras maneras, pero la pormenorización del concepto nietzscheano de "espíritus libres" h a alcanzado aquí ya s u propósito: con gran despliegue, de forma enfática e insistente, la denominación h a sido desplazada hacia el lado de la "inversión", ella h a sido conquistada y tom a d a como botín, por así decir. Y con ello culmina no sólo el aforismo, sino todo la sección segunda del libro dedicada al tema "el espíritu libre". La poderosa multitud de determinaciones se encuentra pues también en u n a parte prominente del texto. La l u c h a por u n a denominación tiene u n a gran importancia en la filosofía de Nietzsche, p u e s poner n o m b r e s es u n acto del cual surgen también realidades. Este acto consigue, m á s a ú n , crea algo que a n t e s no estaba. Se t r a t a de u n hacer creativo, formador, de u n a manifestación de la "voluntad de poder". Poner n o m b r e s expresa soberanía. Así, c u a n d o Nietzsche le d a u n nuevo sentido a u n a denominación, c u a n d o , por u n lado, destruye su u s o c o m ú n y, por otro lado, erige u n ideal, su imagen del "espíritu libre", entonces hace lo que, en s u opinión, siempre h a c e n los genuinos filósofos, y en especial los a n u n c i a d o s "nuevos filósofos": crean valores. Pues el "espíritu libre" y el "nuevo filósofo" e n c a r n a n valores, sin que éstos sean formulados como n o r m a s , leyes, preceptos. O c u p a r u n concepto y redefinirlo, tal como aquí sucede, es p u e s u n acto creativo, y como tal, u n ingrediente esencial de la

208

filosofía del poder nietzscheana. La exuberante caracterización de los "espíritus libres" se relaciona asimismo, en este sentido, con una idea expuesta también en este aforismo: con la idea de la promoción de la vida, del crecimiento la "planta 'hombre' ", su prosperar, o acaso, exuberante proliferación, su potenciarse y superarse, todos estos son fenómenos de la vida y, en la interpretación de Nietzsche, expresiones de poder. Cuando se han leido las múltiples calificaciones del 'espíritu libre', no se obtiene una imagen unívoca de este "espíritu libre"; no obstante, de algo sí se está seguro: el "espíritu libre" es algo sumamente vivo. Con ello se nos dice, ciertamente, poco: "vida" y "vivo" son palabras para algo inasible. En ellas se resume lo que no se puede resumir, lo que no se deja fijar en un concepto, y lo que en este aforismo precisamente no está resumido; aparece, por el contrario, como una corriente poderosa e inagotable de muchas características individuales distintas. El lenguaje de Nietzsche va aquí del representar al presentar, del decir al escenificar. El carácter teatral y representativo de la enumeración permite tener la experiencia sensible de lo no representable conceptualmente. Una filosofía de la vida se articula, entre otros modos, como una cascada avasalladora de determinaciones. 3) Veamos un tercer ejemplo, muy famoso, de cómo la enumeración en la filosofía de Nietzsche aporta un logro significativo. Ya lo mencioné; en La genealogía de la moral, en el apartado 13 del tratado segundo 1 ', Nietzsche formula programáticamente su crítica a la definición de los objetos históricos. La investigación, de ricas implicaciones para la filosofía e historia actuales (piénsese, por ejemplo, en Foucault), tiene como objeto, en este apartado y en los siguientes, el concepto de pena. En la pena Nietzsche hace la distinción entre un componente relativamente perdurable, una praxis, determinados procedimientos, y algo relativamente fluido, el sentido que se le adscribe a dicha praxis. Mientras que a aquel primer componente puede reconocérselo a lo largo de la historia, en distintas épocas, culturas y situaciones, el segundo, el del sentido, experimenta tantas variaciones, que se tiene que decir "[...] en un estado muy tardío de la cultura (por ejemplo, en la Europa actual), el concepto de 'pena' no presenta ya de hecho un sentido único, sino toda una síntesis de 'sentidos' ". En este estado de unidad en el que finalmente cristalizan las cambiantes atribuciones de senti-

11

KSA 5, pp. 316 ss; GM II, §13. De aquí provienen todas las siguientes citas.

209

do, la p e n a resulta "del todo indefinible". Pero esta constatación no vale sólo p a r a el concepto en cuestión, sino que Nietzsche formula en términos generales: "[...] todos los conceptos en que se c o n d e n s a semióticamente u n proceso entero escapan a la definición; sólo es definible lo que no tiene historia". Como d e m o s t r a c i ó n de los m u c h o s "sentidos" r e u n i d o s en la p e n a y de la c o r r e s p o n d i e n t e imposibilidad de definirla, Nietzsche expone el "esquema" que h a obtenido, " b a s á n d o m e en u n material relativamente escaso t o m a d o al azar". Es decir, e n u m e r a u n a serie de distintos significados y funciones de la p e n a : Pena como neutralización de la peligrosidad, como impedimento de un daño ulterior. Pena como pago del daño al damnificado en alguna forma [...] Pena como aislamiento de una perturbación del equilibrio [...] Pena como inspiración de temor respecto a quienes determinan y ejecutan la pena. Pena como una especie de compensación por las ventajas disfrutadas hasta aquel momento por el infractor [...] Pena como segregación de un elemento que se halla en trance de degenerar [...] Pena como fiesta, es decir, como violencia y burla ante un enemigo finalmente abatido. Pena como medio de hacer memoria [...] Pena como pago de un honorario, estipulado por el poder que protege al infractor contra los excesos de la venganza. Pena como compromiso con el estado natural de la venganza, en la medida en que razas poderosas mantienen todavía ese estado y lo reivindican como privilegio. Pena como declaración de guerra y medida de guerra contra un enemigo de la paz, de la ley, del orden, de la autoridad [...] La primera oración del próximo apartado 1 2 asegura que esta lista no es, desde luego, completa. Ella muestra, sin embargo, dos cosas: por u n lado, "cuan inseguro, c u a n sobreañadido, cuan accidental es el 'sentido' de la pena", es decir, la relatividad y el carácter secundario del sentido; por otro lado, que la pena "está sobrecargada con utilidades de toda índole" 13 , es decir, la densidad del material ya p r e s e n t a d o . Ambos aspectos constituyen c o n j u n t a m e n t e a r g u m e n t o s de quien filosofa históricamente contra la concepción difundida de que la p e n a sirve a u n único propósito, a saber, la venganza o la intimidación, y tiene en él

12 13

210

GM II, §14. KSA 5, p. 318: GM II, §14. p.92.

su origen. Ante los múltiples fines que se encuentran en el material histórico o etnográfico, la concepción popular, según la cual, la pena debe despertar el sentimiento de culpa, conoce tan sólo una "presunta utilidad" (ibidem, el subrayado es de Nietzsche); y, como presunta, no pertenece a aquella lista de utilidades reales. Suponer que la pena debe despertar el sentimiento de culpa, es, por ello, sencillamente superfluo, y de esta forma se desvaloriza aquella concepción, incluso antes de que Nietzsche la critique como un error a propósito de los efectos psicológicos de las penas. La enumeración de las utilidades es el primer ataque contra la interpretación de la pena que suele tomarse comúnmente como la esencial. La lista de las atribuciones de sentido tiene un efecto nivelador. Cada uno de los significados es intercambiable; pueden parecerle al lector igualmente aventurados, bárbaros, implausibles. En todo caso, subvierten en una pluralidad el aparente "sentido" unitario de la pena. Esto, sin embargo, no es nuevo: la historia y la etnografía conducen por lo general a una pluralización de significados y causan la relativización de los conceptos morales. Podría pensarse, por ejemplo, en Montaigne, que en los Essais (I 23) presenta, entre otras cosas, una lista abundante de costumbres extrañas, y, en cada redacción, agrega nuevos ejemplos. Le interesa manifiestamente sólo la diversidad; no pregunta si estos fenómenos tienen acaso aún algo en común, o si admitirían que se los vincule entre si. Nietzsche, por el contrario, no se detiene en la pluralización escéptica del significado. Su logro específico radica todavía en algo distinto. Para mostrarlo, quisiera introducir un breve excurso y traer a colación un locus classicus en el que se esgrime la definición filosófica contra lo supuestamente afilosófico de la enumeración; el diálogo platónico. Sócrates formula a sus interlocutores las famosas preguntas "¿qué es [...]?", y no pocas veces responden a ellas con enumeraciones, Menón, por ejemplo, a la pregunta "¿qué es la virtud?", responde enumerando distintas virtudes. Sócrates se burla de él. Él ha preguntado por la virtud, y Menón le ofrece de inmediato todo un enjambre. Sin embargo, Cuando Nietzsche responde a la pregunta por la pena con una lista, esto nos hacer recordar, sin embargo, a otro de los interlocutores de Sócrates: al sofista Hipias. Hipias responde a la pregunta "¿qué es lo bello?" con ejemplos; se los aduce uno tras otro en el diálogo. En la conversación con Hipias se problematiza además la formulación de la pregunta, y se disciernen claramente dos formas de preguntar y de responder. 211

Una, la platónico-metafísica, pregunta por la esencia singular de una cosa, por el adjetivo sustantivado "lo bello" (y similares); esta forma exige como respuesta una correspondiente definición. La otra, la formulación sofística, pluralista de la pregunta, no distingue entre "¿qué es bello?" y "¿qué es lo bello?". A esta pregunta, resulta adecuada la respuesta que menciona los distintos usos de una palabra en diversos contextos14. Una forma semejante de preguntar y responder se remonta a Gorgias, el gran retórico y maestro de retórica, quien se contentaba con muchas definiciones parciales, seguramente porque no asumía algo común y vinculante en la diversidad de los fenómenos 15 . Hipias estaba vinculado con Gorgias de modo diverso. Entre otras cosas, el sofista Hipias era también un mnemotécnico, un sabelotodo gracias al arte de la memoria. Podía también, por ejemplo, repetir una lista de cincuenta nombres que le hubiesen leido. En general, sus enumeraciones sobre algún otro tema bien podrían haber sido copiosas, pues representaba este tipo de saber y disponía del método correspondiente; un saber y un método opuestos al paradigma epistemológico enteramente distinto de Platón. Y si Hipias explayaba sus conocimientos, entre ellos también los distintos usos de una palabra en diversas situaciones, entonces bien podría ello haber sido una panorámica de material "etnográfico". Sin embargo, la diversidad del saber como tal, amenaza constantemente a la unidad de una interpretación del sentido; la polimatía era sospechosa no sólo para Platón. No obstante, las preguntas y respuestas pluralistas no tienen que ser expresión de simple polimatía o de un escepticismo á la Gorgias. Según Deleuze, Hipias no pregunta en el fondo "¿qué?", sino "¿quién?". Es decir: "¿qué fuerzas obran en una determinada cosa y la dominan, qué voluntad se expresa y se esconde allí?" Esta forma de pensar no niega simplemente la esencia de una cosa en favor de una pluralidad fragmentaria, sino que la busca en la afinidad de los fenómenos y las fuerzas. La esencia se convierte aquí en una realidad perspectivista; la pregunta significa también, formulada de otra

14

15

212

Cf. G. Deleuze. Nietzsche und die Philosophie, F r a n k f u r t / M., 1985, pp. 84 ss., asi como el comentario de P. Woodruff en Platón, Hippias Major, translated with C o m m e n t a r y and Essay by P. Woodruff, Oxford, 1982. Cfi. también K Dover, Greek Popular Morality in the Time ofiPlato and Anstotle, Oxford, 1974, pp. 59 ss. Cf. Platón. Hippias Major. pp.58, 78, 117, 121 y nota 10,

manera: "¿qué es eso para mi?". O nuevamente de otra: "¿qué quiere quien asi piensa?". Las realidades perspectivistas no se hallan, sin embargo, a su turno, unas al margen de las otras en una pluralidad carente de nexos. Nietzsche, el enemigo de la tradición platónica en constante lucha con Sócrates, pregunta en el sentido del Hipias asi interpretado. Niega con su lista la unidad y demuestra diversidad. Exhibe saber histórico y etnográfico y se apoya para este efecto en la memoria colectiva de las ciencias. De esta forma tiene a su disposición mucho más de lo que las capacidades individuales de rememoración captan, para así esgrimirlo contra un significado conceptual unitario. Pero no se queda allí: en el espíritu de su crítica de la definición, la diversidad de los significados conduce sólo a la historia genealógica y a procesos complejos. Lo que en él conduce más allá de u n a estrategia argumentativa puntual, i.e., su respuesta filosófica a la pregunta no platónico-metafísica del "¿qué es?" es un "método diferencial, tipológico y genealógico"16. Las enumeraciones que disgregan los conceptos son pues esenciales para el filosofar histórico de Nietzsche, pero no lo son todo. No puede caracterizarse el pensamiento de Nietzsche, en especial del Nietzsche tardío, del genealogista de la moral, haciéndose sólo referencia al análisis crítico y al efecto disipador de la enumeración de los particulares. En el marco de su propia doctrina de una "esencia" ya no metafísica, o si se quiere, de otra 'metafísica', la de la voluntad, no deja de haber, después de todo, una tendencia contraria a la de la pluralización. Se la encuentra también en la Genealogía de la moral, en el tratado tercero sobre el tema "¿Qué significan los ideales ascéticos?" También aquí se despliega primero una pluralidad, una pluralidad de ideales ascéticos y de los tipos que los encarnan, pero en el curso del tratado esta pluralidad cede ante un ideal ascético singular y ante un tipo fundamental, el del sacerdote 17 . Nietzsche muestra entonces la relación entre este tipo fundamental y las otras formas menos elementales de comportamiento ascético, la relación entre un ideal y los muchos. Es decir, estudia el difícil funcionamiento del resentimiento, del cual surge el sentimiento de culpa. Pero mostrar esta génesis es algo que requiere de otras formas de exposición, más

16 17

G. Deleuze. op.cit., p.87. Cf. M. Brusotti. "Voluntad de la n a d a , resentimiento, hipnosis", en Ideas y valores, N° 114 (2000), pp. 8 3 - 1 0 8 .

213

determinadas y menos abiertas que la que ofrece el modus enumerativo en cualquiera de sus especificaciones. Las enumeraciones de Nietzsche critican y dinamizan conceptos. Ello es típico en especial en la fase temprana de su filosofar, esto es, en el marco de su "química de los conceptos y sensaciones" 18 y de su "psicología microscópica"19 aunque sea objeto de un ulterior desarrollo. Las enumeraciones disgregan conceptos, desplazan los significados de las palabras, las definen de forma nueva y forman asi nuevos objetos. Cuando en los textos de Nietzsche las enumeraciones sobresalen como pasajes exuberantes, copiosos, en los que se acumulan determinaciones tras determinaciones, cuando se agolpan y, en ocasiones, aparecen como una fuerza desencadenada, indomesticable, entonces comprueba el lector, en forma insistente, que (y en qué medida) los conceptos filosóficos comunes se han vuelto problemáticos; le resulta claro, no sólo intelectualmente, sino en la experiencia misma de la lectura, que bajo las formas petrificadas de los conceptos bulle la vida y que las cosas se encuentran infinitamente en movimiento y en flujo. Al mismo tiempo, ias enumeraciones son una forma de evitar otros conceptos igualmente engañosos. Nietzsche explota y cultiva las posibilidades del enumerar; en sus textos se convierte en un arte, pero (como recién se lo ha mostrado) conoce también sus límites. Así como no hay ningún pensamiento al que Nietzsche se haya acogido indefinidamente, tampoco hay en él un único modus literario. Las enumeraciones son una forma artística paradigmática para su filosofía —una entre muchas, una de todo un "ejército"—.

18 19

214

KSA 2, p . 2 3 ; HdH 1, §1, pp. 43-44. KSA 14, pp. 119 ss.; revisión de enero de U

HOMBRE Y ESTILO, (SU) GRANDEZA Y UNIDAD EN NIETZSCHE

Germán Meléndez

D u r a n t e s u s últimas ocho s e m a n a s de lucidez, Nietzsche trabaja en u n escrito que con el titulo de Ecce homo debía allanar el terreno a la publicación de u n a obra proyectada con el título de La inversión de los valores. Recién cumplidos s u s 44 a ñ o s y poseído in media vita de u n inigualable sentimiento de plenit u d y gratitud 1 , Nietzsche decide entregarse a "la tarea en extremo difícil de relatarme a mi mismo, mis libros, mis opiniones [...] en fin, relatar mi vida" 2 . Nietzsche se halla convencido de la necesidad de llamar la atención sobre s u p e r s o n a y así lo hace saber en las primeras líneas del "Prólogo" a EH: Como preveo que dentro de poco tendré que dirigirme a la humanidad presentándole la más grave exigencia que jamás se le ha hecho, me parece indispensable decir quién soy yo. En el fondo sería licito saberlo ya: pues no he dejado de "dar testimonio" de mí. Mas la desproporción entre la grandeza de mi tarea y la pequenez de mis contemporáneos se ha puesto de manifiesto en el hecho de que no me han oído ni tampoco me han visto siquiera. Yo vivo de mi propio crédito [...] En estas circunstancias existe un deber contra el cual se rebelan mis hábi-

1 2

Véase al respecto el epígrafe que, de propio puño y letra, Nietzsche intercala entre el "Prólogo"y el primer capítulo de EH (KSA 6, p. 262; EH, p. 19). Compárese también la carta a Naumann del 6 de noviembre. Carta a Constantin G. Naumann del 6 de noviembre de 1888 (citada en KSA 14. p.464).

215

tos y más aún el orgullo de mis instintos, a saber, el deber de decir: ¡Escuchadme!, pues yo soy tal y tal. ¡Sobre todo no me confundáis con otros! 3 "¿Quién soy yo?", se pregunta Nietzsche p a r a en seguida responder: "En el fondo sería licito saberlo, p u e s no he dejado de 'dar testimonio' de mí" 4 . Nietzsche no puede estar refiriéndose aquí a cosa distinta que a s u s escritos previamente publicados. Parece entonces estar invitando a que de e n t r a d a desdibujemos, p a r a s u caso, la a c o s t u m b r a d a distinción entre el pensador y el hombre, el autor y la persona. ¿Quién es Nietzsche? Su resp u e s t a parecería ser: "He allí (ya) las obras, he allí al hombre". Más a ú n , Nietzsche destaca que tal evidencia podría, en principio, haber sido ya suficiente como testimonio de s í 5 . No es obvio de e n t r a d a que los escritos de u n a u t o r tengan que interpretarse como testimonio de s u persona. Muchos a u tores (y también m u c h o s intérpretes a n o m b r e de ellos) insisten, por el contrario, en la necesidad de s e p a r a r claramente al h o m b r e de la obra. Por p o n d e r a d a s razones que él mismo se encarga de aportar, Nietzsche no era ni ese tipo de intérprete, ni ese tipo de autor 6 . Puede atenderse, por ejemplo, a lo que como intérprete dice de aquellos a u t o r e s que solemos incluir

3 4 5

6

KSA 6, p.257; EH, "Prólogo", § 1 , p . 1 5 . EH, "Prólogo", § 1 , p. 15. Ciertamente, a finales de 1888, es decir, a s u s 44 años y poco a n t e s del colapso que interrumpiría definitivamente su vida como escritor, Nietzsche bien podía declarar, en el m o m e n t o de redactar estas líneas, que había dado amplio testimonio de si en sentido literario. Había escrito diez obras que, dicho sea de paso, EH comenta a s u s lectores u n a t r a s otra en diez apartados que integran el soberbio capítulo "Por qué escribo tan b u e n o s libros". Valga decir que la otra mitad de Ecce Homo no deja de ser en gran parte u n comentario a s u s escritos, a veces general, a veces pormenorizado, a u n q u e con la licencia de un tratamiento no secuencial. A las obras c o m e n t a d a s en esta extraña autobiografía que es EH, tendríamos que agregar otros tres escritos {El anticristo, Ditirambos de Dionisos y Nietzsche contra Wagner) que Nietzsche no llega a comentar en ella pero que alcanza a dar por concluidos y enviar a imprenta a n t e s de finalizado el prolífico a ñ o de 1888 Ello pese a u n a indicación en Ecce Homo que pareciera decir todo lo contrario: "una cosa soy yo, otra cosa son mis escritos" (KSA 6, p . 2 9 8 ; EH, "Por qué escribo tan b u e n o s libros", §1, p.55). No creo que esta oración deba entenderse como diciendo: u n a cosa soy yo y otra cosa muy distinta son mis escritos. Una traducción m á s literal del texto alemán es: "lo u n o soy yo, lo otro son mis escritos" (Das Eine hin ich, d a s Ándete sind meine Scbnfien). En el contexto de lo que Nietzsche se ha propuesto hacer en EH (una presentación o relato de sí mismo) esta oración debe significar que s u s escritos son (la otra) parte complementario, de io que es su persona

216

dentro del género de la filosofía7. Nietzsche insiste en que en ellos la filosofía emerge de lo m á s "personal": de s u cuerpo, y m á s concretamente, de la salud o de la enfermedad del mismo". Nietzsche no se concibe a sí mismo como u n a excepción en lo tocante a esta relación entre la filosofía y el cuerpo como lo m á s personal. Puede citarse, en efecto, lo que él mismo indica acerca de la conexión de s u s obras con s u propio oscilar entre la enfermedad, la convalecencia y la salud. En el "Prólogo" a CJ, refiriéndose a si mismo, escribe: Un filósofo que ha hecho camino a través de muchas saludes y lo vuelve a hacer una y otra vez, ha transitado también a través de muchas filosofías: justamente, él no puede actuar de otra manera más que transformando cada vez su situación en una forma y lejanía más espirituales —este arte de transfiguración es precisamente la filosofía. A los filósofos no nos está permitido establecer una separación entre el alma y el cuerpo [...] y menos aún nos está permitido separar alma y espíritu. Nosotros no somos ranas pensantes ni aparatos de objetivación ni de registro, con las visceras congeladas —continuamente tenemos que parir nuestros pensamientos desde nuestro dolor, y compartir maternalmente con ellos todo cuanto hay en nosotros de sangre, corazón, fuego, placer, pasión, tormento, conciencia, destino, fatalidad."'

"Poco a poco se me h a ido manifestando qué es lo que h a sido h a s t a ahora toda gran filosofía: a saber, la autoconfesión [Selhstbekenntnis) de s u a u t o r y u n a especie de memoires [memorias] involuntarias e inadvertidas [...]." (KSA 5, p.6; MBM §6, p.26; tr. modif.) Realizaré con a l g u n a frecuencia modificaciones en las traducciones citadas. En tal caso, se lo indica con la abreviación: "tr. modif." En los casos en que no aparezca referencia a edición castellana alguna h a de sobreentenderse que se trata de u n a traducción directa de mi parte Véase KSA 3, pp. 3 4 7 - 3 4 9 ; CJ, "Prólogo", §2, p p . 2-4. También: KSA 1 1, 36(36], pp. 565-566; V P § 6 5 9 , KSA 3, p. 349; CJ, "Prólogo", §3, p. 4. Nietzsche se p r e g u n t a si "la filosofía h a s t a a h o r a no h a sido en general m á s que u n a interpretación del cuerpo y u n a malcomprensión de) cuerpo" (KSA 3. p. 348; CJ, "Prólogo", §2, p. 3), Entiéndase aquí el genitivo no sólo como genitivo objetivo sino como genitivo subjetivo. Es decir, entiéndase aquí al cuerpo no simplemente como lo que es objeto de interpretación sino como aquello mismo que interpreta. El cuerpo se interpreta a sí mismo en el lenguaje del espíritu. Es el cuerpo "quien" filosofa (ef. AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", p. 6 1 : "detrás de t u s p e n s a m i e n t o s y sentimientos, h e r m a n o mío, se e n c u e n t r a u n soberano poderoso, u n sabio desconocido —llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo"). El cuerpo es el autor. Y ¿ p u e d e haber acaso algo m á s "personal" que el cuerpo y s u s necesidades? De hecho, Nietzsche se refiere al cuerpo

217

Nietzsche tiene, pues, sus razones para el rechazo de la separación entre espíritu y cuerpo y, por ende, entre autor y hombre 10 . Sea cuales sean estas razones, lo cierto es que, desde el primero hasta el último, cada uno de los escritos de Nietzsche porta un inconfundible e indeleble "sello personal" como no pueden dejar de reconocerlo todos sus lectores, tanto los que se sienten atraídos como los que se sienten repelidos por él. Esto se explica no tanto por las ocasionales (o, comparativamente, tal vez no tan ocasionales) referencias expresas a su persona, como por el hecho de que cada uno de sus escritos

como "el sí mismo" (das Selbst) privando de este calificativo al yo, al cual Nietzsche ve signado por la superficialidad de la conciencia. (KSA 4, pp. 3638; AZ I, "De los t r a s m u n d a n o s " , pp. 56-59). Sin embargo, el cuerpo ha carecido de la a u t o t r a n s p a r e n c i a , de la veracidad que le permita reconocerse como el verdadero "autor". Se comporta como u n ventrílocuo que cree escuchar la voz del Ser sin reconocer que se t r a t a de la s u y a propia, del lenguaje visceral de s u h a m b r e [ibid.]. Siguiendo a Nietzsche en este p u n t o , podría intentarse incluso u n a breve "genealogía", u n a breve reflexión crítica acerca del origen de la separación entre a u t o r y persona. Dicha reflexión detectaría en último término que esta separación tiene s u origen j u s t a m e n t e en aquella m i s m a falta de veracidad que, según Nietzsche, se e n c u e n t r a a n i d a d a tanto en la moral, como en el arte, en la filosofía y, en general, en la vida entera del espíritu. Véase lo c o m e n t a d o acerca de la falta de veracidad en la n o t a anterior. La falta de veracidad de los filósofos vuelve a ser tema, a u n q u e en términos algo distintos, en Más allá del bien y del mal. En la sección titulada "De los prejuicios de los filósofos" e n c o n t r a m o s : "Lo que incita a mirar a todos los filósofos con u n a m i r a d a a medias desconfiada y a medias sarcástica [...] es [...] el hecho de que las cosas no se d a n en ellos con la suficiente honestidad: mientras que ellos todos hacen u n gran y piadoso e s t r u e n d o t a n pronto se toca, a u n que sólo sea de lejos, el problema de la veracidad [Wahrhaftigkeit]. Todos ellos simulan h a b e r descubierto y alcanzado s u s opiniones propias mediante el autodesarrollo de u n a dialéctica fría, p u r a , divinamente d e s p r e o c u p a d a [...] c u a n d o , en el fondo, se defiende u n a tesis a d o p t a d a de a n t e m a n o , u n a ocurrencia, u n a 'inspiración', casi siempre u n deseo íntimo vuelto abstracto y p a s a d o por la criba de razones b u s c a d a s en lo posterior, c u a n d o ellos todos son abogados que no quieren llamarse así y en la mayoría de los casos incluso ladinos voceros de s u s prejuicios, a los que bautizan con el n o m b r e de Verdades'—y están m u y lejos de la valentía de ia conciencia [Gewissen] que a sí misma se confiesa esto, precisamente esto [...]" (KSA 5, pp. 18-19; MBM, § 5, p.25; tr. modif.) En lo que r e s p e c t a a aquella m i r a d a desconfiada que Nietzsche lanza a los filósofos, conviene agregar que Nietzsche mismo incita al lector a lanzar tal m i r a d a sobre s u propia filosofía: "Quiero s u s c i t a r la m á x i m a desconfianza con respecto a mí mismo: sólo hablo de cosas vividas y p r e s e n t o no sólo c o s a s que a c o n t e c e n en la cabeza" (KSA 11, 27[77j. p.294). "Mis escritos h a b l a n sólo de mis propias vivencias —afortunadam e n t e he e x p e r i m e n t a d o m u c h a s cosas—: estoy en ellos de cuerpo y a l m a —¿para que ocultarlo?" |KSA 12, 6[4], p.232). C o m p á r e s e , KSA 2, p . 3 6 9 ; HdH II, "Prefacio", § 1 , p. 7.

218

exhibe un estilo1 ]. Entiéndase de aquí en adelante por estilo, para utilizar una definición de cabecera, "la forma individual como el autor da expresión lingüística a su particular visión de mundo" 12 . Pues bien, en este punto podría hacerse eco de la conocida sentencia: "el estilo es el hombre". Y bien podrá decirse, como veremos, que para Nietzsche la grandeza del primero radica en la grandeza del segundo. Sin embargo, decir "el estilo es el hombre", tomado por si solo y utilizado sin las debidas reservas, resulta tan vago como para que se corra de inmediato el riesgo de confundir el caso de Nietzsche con el de otros, o incluso, con el de todo otro. Pues se podría querer interpretar esta sentencia de tal manera que fuese posible decir que todo hombre tiene indefectiblemente su propio estilo. Ello pareciera derivarse de la legítima comprensión del estilo como algo irreductiblemente individual, sumada a la ligera suposición de que iodo hombre porta indefectiblemente desde siempre y para siempre el sello de lo irreductiblemente individual. Sin embargo, una de las particularidades del pensamiento de Nietzsche está en concebir la individualidad como algo que, si acaso, se gana y se conquista arduamente, algo excepcional a lo que se llega, a lo que se asciende. Lo común es, por el contrario, valga la redundancia, el ser común. En un principio no soy go quien yo soy. En un principio no se es quien se es; apenas, si acaso, se lo deviene. No en vano se habla de una búsqueda de si mismo. La evasión, la malcomprensión, el ocultamiento, constituyen la relación originaria y persistente con respecto a uno mismo13.

1 1 El tema del estilo es u n o de los t e m a s r e c u r r e n t e s de Nietzsche como interprete de su propia obra. E n c a b e z a n d o el primero de los tomos de la edición a l e m a n a de s u s escritos inéditos juveniles, se e n c u e n t r a u n a primera autobiografía e s c r i t a a la t i e r n a e d a d de 14 a ñ o s ( F r i e d r i c h N i e t z s c h e , Jugendschriften Herausgegehen von H a n s Joachim Mette, Munich: Deutscher T a s c h e n b u c h Verlag. 1994, vol. 1: Frühe Schriften 1 8 5 4 - 1 8 6 1 , pp.1-32). E n c o n t r a m o s a Nietzsche c o m e n t a n d o sobre s u s escritos a los cuales divide ya, según el estilo, en tres períodos (cf. Jugendschriften, vol. 1, 15 y 27). 12 Manfred Frank, Stil in der Philosophie.. Stuttgart : Reclam. 1992, p . l 1. 13 Quizá en n i n g ú n otro lugar de s u s obra expresa Nietzsche lo anterior con mayor claridad e insistencia que en su tercera Intempestiva {Schopenhauer como educador): tLEn el fondo, todo hombre sabe muy bien que él se halla en el m u n d o tan sólo u n a vez, como u n unicum y que n i n g ú n extraño azar aglutinaría por segunda vez u n a pluralidad tan a s o m b r o s a m e n t e colorida en u n a sola cosa: el h o m b r e lo sabe pero lo oculta como u n a mala conciencia ¿por qué? Por temor al vecino quien exige las convenciones y se e n c u b r e a si mismo con ellas. Pero ¿qué es lo que obliga al individuo a temer al vecino, a

219

Es este el lugar p a r a u n breve paréntesis. Aun la m á s llana comprensión de la sentencia "el hombre es el estilo" puede prevenir al lector acerca de u n a falsa expectativa. Toda paráfrasis y exégesis del pensamiento de Nietzsche, toda presentación de su obra, por informada, ajustada y lúcida que se la crea, dejará obligadamente algo fundamental por fuera, acaso lo fundamental. E s t a r á inevitablemente compelida a dejar lo inconfundible de s u estilo por fuera y, con ello, precisamente al hombre. En el caso de Nietzsche, se ignoraría al hombre cuya "más grave exigencia" exige, como veíamos, que se sepa quién es. No hay, pues, en lo que atañe al estilo y al hombre, lugar p a r a intermediarios, intérpretes, presentadores, en fin, p a r a interpuestas personas (entre el autor y s u s lectores). Puede ser que a otros autores se los p u e d a llegar a conocer de oídas (aunque también esto puede ponerse en duda). Si se quiere conocer a Nietzsche hay que leerlo directamente 1 4 . Así pues, esta alusión al estilo conlleva u n a invitación a s u lectura sin intermediarios. Pero adentrémonos u n poco m á s en el a s u n t o del estilo. Hemos escuchado hace u n momento a Nietzsche afirmar que su tránsito a través de u n a pluralidad de saludes es en él, a la vez, el tránsito a través de u n a multiplicidad de filosofías. Asimismo, en la obra de Nietzsche e n c u e n t r a n cabida no sólo u n o sino m u c h o s y variados estilos y, por ende, no sólo u n a sino m u c h a s y variadas personas. Nietzsche mismo habla orgullosamente del suyo como el "más diverso arte del estilo de que u n hombre haya dispuesto nunca" 1 5 . A estos m u c h o s estilos se los puede encontrar diseminados no sólo dentro de u n a m i s m a obra sino, con mayor razón, repartidos entre u n a obra y otra y entre los diferentes períodos de s u pensamiento. Podría u n o entonces sentirse tentado a concluir que, si bien, por u n lado, el hombre y la obra parecen conformar en Nietzsche u n a cierta u n i d a d o integridad entre sí —unidad que se haría particularmente patente a través del estilo— la reconocida pluralidad de este último llevaría a pensar, por otro lado, que no hay en Nietzsche u n solo h o m b r e expresándose en u n p e n s a m i e n t o unitario. No sería

14 15

p e n s a r y a c t u a r como ser de rebaño, a no experimentar contento de si mismo? [...] En la gran mayoría se trata de la comodidad, de la inercia, de la inclinación a la pereza [...] El h o m b r e que no quiera pertenecer a la m a s a , sólo necesita dejar de ser cómodo con respecto a si mismo; que siga la voz de su conciencia que le s u s u r r a : "¡sé tú mismo! Tú no eres todo eso que ahora haces, opinas, deseas." (KSA 1, pp,337-338) Cf. KSA 2, pp. 675-677; VS §282, p . 2 0 3 : "el maestro, u n mal necesario", KSA 6, p . 3 0 4 ; EH, "Por qué escribo tan b u e n o s libros", §4, p . 6 1 ; el énfasis es mío.

220

posible hablar en él de una obra en sentido estricto. Podría hablarse, a lo sumo, de correspondencia u n o a u n o (por asi denominarla), esto es, de la u n i d a d que cada parte de la obra de Nietzsche guardaría en su momento con su respectivo autor. Es frecuente asociar con Nietzsche la idea de u n a multiplicidad de m á s c a r a s en las que se disuelve s u identidad y concebir, en concordancia, la s u y a como u n a obra fragmentaria. Sin embargo, no siempre se entienden correctamente estas y similares afirmaciones. Pues se las entiende unilateralmente como si con ellas se excluyera todo rastro de u n a u n i d a d capaz de abrazar la (por lo d e m á s innegable) pluralidad que exhiben los estilos y los p e n s a m i e n t o s de Nietzsche. Ya el mismo Nietzsche parecía querer defenderse contra esta unilateralidad en u n breve aforismo: "¿Creéis que debe ser obra fragmentaria porque se os ofrece (y se os debe ofrecer) en pedazos?" 1 6 . Este breve aforismo lleva significativamente por titulo: "Contra los miopes". Pues bien, p a r a no ir m á s lejos, las apreciaciones del mismo Nietzsche acerca de lo que constituye el estilo decadente p u e d e n a y u d a r a corregir el tipo de malinterpretaciones a n t e s mencionadas. ¿Qué es lo que caracteriza a toda decadencia literaria? Se caracteriza por el hecho de que la vida deja de estar alojada en la totalidad. La palabra se hace soberana y salta por fuera de la oración, la oración se sobrepasa y oscurece el sentido de la página, la página gana vida a costa del todo —la totalidad deja de ser una totalidad. Pero éste es el símil para todo estilo de la decadencia: en todo momento anarquía de los átomos, disgregación de la voluntad, "libertad del individuo", hablando moralmente, —o ampliado a una teoría política "igualdad de derechos para todos". La vida, la idéntica vitalidad, la vibración y exuberancia de la vida, recluida a las formaciones más pequeñas: el resto, pobre en vida. Por doquier, paralización, dificultad, petrificación o bien hostilidad y caos: las dos cosas haciéndose cada vez más patentes a la vista entre más se asciende a formas de organización más altas. La totalidad deja de tener vida: es algo compuesto, calculado, artificial, un artefacto." A fin de evitar u n a nueva unilateralidad, esta vez de signo contrario, es preciso recordar aquí en este p u n t o la caracteriza-

16 17

KSA 2, p. 432; HdH II, §128. p, 46, KSA 6, p.27.

221

ción que Nietzsche hace de sí mismo en EH como u n decadente y como s u contrario: "Descontado que soy u n décadent, soy también s u antítesis" 1 8 . D e s t a c a r la p r e s e n c i a de lo plural en Nietzsche reduciéndolo a "una a n a r q u í a de los átomos", tendría que equivaler entonces, en el mejor de los casos, a u n a verdad a medias. En efecto, en contra de toda tendencia anarquizante en materia de estilo e igualmente en contra de toda tendencia homogeneizante (que quisiera dotar de u n a idéntica vida a cada peq u e ñ a parte del todo), Nietzsche insiste desde m u y temprano en concebir (y en que, con él, s u s lectores e intérpretes logren concebir) s u obra y su persona como u n artístico sometimiento de lo más diverso bajo u n a unidad. Dicha sujeción de lo m á s dispar constituye, a la vez, su definición tanto de la grandeza del hombre como de la grandeza de estilo: u n a u n i d a d que no es sino que deviene: se hace, deshace y rehace triunfando reiteradamente sobre lo m á s encontrado, no sólo en el sentido de lo m á s disímil y contrario sino también en el sentido de lo m á s azaroso y fortuito 19 . Como t a n t a s otras cosas en Nietzsche la u n i d a d no es algo dado sino algo creado. i a r a que no se me tenga que tomar a re esta uencaua pero, en mi opinión, decisiva caracterización de Nietzsche como a u tor y como h o m b r e que se esfuerza en cuerpo vivo por imprimirle a lo múltiple la forma de lo u n o y el sello de lo único (y que como p e n s a d o r repiensa el inveterado t e m a de lo u n o en lo múltiple en la historia de la filosofía); p a r a que se c o m p r e n d a mejor el sentido de la praxis y teoría de la grandeza del h o m b r e y del estilo, debo detenerme a dar a dicha caracterización el debido s u s t e n t o textual. Al hacerlo, se advertirá cómo, en torno a este doble concepto de grandeza, se a n u d a n algunos de los conceptos centrales de su p e n s a m i e n t o . Entre ellos encont r a m o s , en p r i m e r lugar, dos c o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s y conexos de la obra t e m p r a n a de Nietzsche (especialmente en la del joven Nietzsche): el concepto de cultura (Kultur) y el de formación (Bildungj. En la p r i m e r a de s u s C o n s i d e r a c i o n e s i n t e m p e s t i v a s Nietzsche nos ofrece la siguiente definición de cultura:

18 19

KSA 6. p.266; EH, "Por qué soy tan sabio", §2, p . 2 3 . De t a n t a concentración en la crítica de Nietzsche a toda u n i d a d como unidad d a d a , algunos de s u s intérpretes ignoran su igualmente insistente incitación a la u n i d a d como creación, como logro, como expresión de u n a (más o menos) exitosa voluntad de sometimiento. Llamaría a esta unidad, u n i d a d dinámica a fin de recordar el hecho de que toda u n i d a d representa sometimiento de u n a s fuerzas por otras.

222

Cultura es, por encima de todo, unidad de estilo artístico en todas las manifestaciones de la vida de un pueblo. Saber mucho, haber aprendido mucho, no es, sin embargo, ni medio necesario para la cultura ni es signo de la misma y, llegado el caso, todo ello resulta compatible al máximo con lo contrario de la cultura, con la barbarie, esto es: la falta de estilo o la caótica confusión [chaotisches Durcheinander] de todos los estilos.20 Si algo caracteriza al joven Nietzsche, ello es, como se sabe, su ser u n critico de la cultura, y m u y específicamente, u n decidido detractor del carácter desintegrado de la c u l t u r a moderna. Nietzsche desprecia al h o m b r e y c u l t u r a m o d e r n o s como algo irreparablemente fragmentado, desperdigado, desarticulado, escindido. Esta crítica, que no dejará de suscribir h a s t a el final, toma inicialmente la forma de u n a desfavorable comparación de la c u l t u r a m o d e r n a (y, m u y en particular, de la c u l t u r a a l e m a n a de su momento) con la c u l t u r a griega. Al final de la s e g u n d a Consideración intempestiva ("De la utilidad y los inconvenientes de la historia p a r a la vida") Nietzsche escribe: Hubo siglos en los que los griegos se hallaban expuestos a un peligro semejante al que hoy nos acecha, a saber, el de quedar barridos por la marea de lo extraño y lo pasado, por la "historia". Nunca vivieron en el orgullo de lo intocable: su "formación" [Bildung] fue durante largo tiempo un caos de formas y conceptos extranjeros, semíticos, babilónicos, lidios, egipcios, y su religión, una verdadera pugna de las divinidades de todo el Oriente [...] Sin embargo, la cultura helénica no se convirtió en un agregado [...] Aprendieron los griegos gradualmente a organizar el caos recapacitando [...] sobre sí mismos, esto es sobre sus legitimas necesidades y desechando las pseudonecesidades [...] He aquí una alegoría para cada uno de nosotros como individuo: el individuo ha de organizar el caos que lleva en si, recapacitando sobre sus legitimas necesidades. Su honestidad [Ehrlichkeit], su talante capaz y veraz tiene que rebelarse tarde o temprano contra el imitar, ei copiar, y el reproducir como comportamiento exclusivo; llegará entonces a comprender que la cultura puede ser otra cosa que una decoración de la vida [...] De este modo se le revelará el concepto griego de la cultura [...] a saber, que la cultura es una physis [una naturaleza] nueva y perfeccionada (...) sin fingimiento ni con-

20 KSA 1, p . 1 6 3 ; CI 1. § 1 , pp, 30-31

223

vencionalismo, la cultura como una armonía entre el vivir, el pensar, el parecer y el querer. De esta forma aprenderá [...] que todo aumento de veracidad promueve también, y necesariamente, la exigencia que prepara la verdadera formación: aunque esta veracidad en ocasiones dañe seriamente lo que a la sazón imperante se llama ser culto [Gebildetheit 21 | y sea susceptible incluso de provocar el derrumbe de toda cultura decorativa. 22 Plasticidad a r t í s t i c a en la t r a n s f o r m a c i ó n e incorporación de lo p a s a d o y extraño 2 3 , a s c e n s o a u n a n u e v a y perfeccion a d a n a t u r a l e z a y n a t u r a l i d a d , organización del caos, u n i d a d del vivir y el p e n s a r , h o n e s t i d a d , veracidad, en fin, verd a d e r a formación en c o n t r a de u n a vida artificiosamente d e c o r a d a y carente de estilo: todo esto, se n o s dice, es u n a a l e g o r í a y e x h o r t a c i ó n p a r a el i n d i v i d u o . S a b e m o s q u e Nietzsche se tomó e s t a e x h o r t a c i ó n y alegoría a p e c h o . Lo q u e Nietzsche nos dice en este escrito j u v e n i l (las Consideraciones intempestivas) sobre la c u l t u r a se lo e n c o n t r a r á h a s t a el final r e i t e r a d a m e n t e referido al individuo. Así, por ejemplo, en u n texto p o s t u m o de 1887 t i t u l a d o "Sobre la j e r a r quía" se e n c u e n t r a lo siguiente: ¿Qué es mediocre en el hombre común? Que no entiende la necesidad de la otra cara de las cosas: que combate los inconvenientes [die Übelstánde] como si uno pudiera prescindir de ellos, que no quiere tomar una cara junto con la opuesta —que quisiera borrar y extinguir el carácter típico de una cosa, de un estado de cosas, de una época, de una persona, aprobando tan sólo una parte de sus propiedades y deseando abo/irlas demás [...] Nuestra concepción es la opuesta: que con cada crecimiento del hombre su otra cara tendrá que crecer también, que el más grande de los hombres, suponiendo que tal concepto sea lícito, sería el hombre que representara más fuertemente el carácter antitético de la existencia, como su gloria y única justificación [...] A los hombres ordinarios sólo les está permitido representar un rincón y una esquina ínfimas de tal carácter natural: perecen cuando la multiplicidad de los elementos y la tensión

21

22 23

224

Véase KSA 7, 19(307], p . 5 1 : "Formado \Gebildet] llamamos a quien se ha convertido en u n a formación [ein Gebilde], a quien ha tomado forma: lo opuesto a la forma es aquí lo amorfo informe, sin unidad". KSA 1, pp. 333-334; CI II, §10, p.113; tr. modif, Cf. KSA 1, p . 2 5 1 ; CI II, § 1 , p . 5 8 .

de los contrarios, es decir, las precondiciones para la grandeza del hombre, aumentan. 24 S u s p e n d a m o s por u n m o m e n t o la lectura de este texto p a r a recalcar lo siguiente. Lo múltiple y lo contrario no son, tomadas por si solas, signo inequívoco de la grandeza de u n hombre. También p u e d e n h a c e r s e p r e s e n t e s en u n h o m b r e ordinario y j u s t a m e n t e en él significan, no riqueza y plenitud, sino desgarramiento, r u i n a y destrucción. La multiplicidad y la contrariedad no constituyen, como Nietzsche m i s m o lo subraya, la grandeza misma. Se t r a t a t a n sólo de precondiciones de la misma. Son, a lo s u m o , condiciones necesarias m a s no suficientes 2 5 . Lo q u e r e a l m e n t e singulariza al g r a n h o m b r e , s e g ú n Nietzsche, es la integridad que u n hombre logra enfrentando y venciendo e s t a s condiciones de s u m a diversidad y c o n t r a dictoriedad que a otros le son o podrían serle fatales. La mayoría representa al hombre como pedazos y partes aisladas: sólo cuando se los adiciona se obtiene un hombre. Épocas enteras, pueblos enteros tienen en este sentido algo fragmentario; quizá hace parte de la economía del desarrollo del hombre que el hombre deba desarrollarse por partes. No por ello debe uno olvidar ni por un instante que pese a todo de lo único que se trata es de que el hombre sintético llegue a tener lugar: que los hombres bajos, la enorme mayoría, son apenas preludios y ensayos de cuya combinación surge de cuando en vez el hombre entero, el hombre-hito que muestra hasta dónde ha llegado el progreso de la humanidad. 26 Lo que h a y a de e n t e n d e r s e en Nietzsche que logra el "hombre sintético", lo que h a y a de o t r a s p a l a b r a s , por el tipo de u n i d a d que el logra crear a partir de la fragmentariedad del

24

25

26

por la síntesis e n t e n d e r s e , en h o m b r e entero resto de la h u -

KSA 12, 10[ 111], p. 519; V P § 8 8 1 . El texto c o n t i n u a con la oración: "Que el hombre tiene que hacerse mejor y m á s malvado, ésta es mi fórmula p a r a esta inevitabilidad" Todo gran h o m b r e alberga u n máximo de multiplicidad y contrariedad pero no todo h o m b r e que alberga u n máximo de multiplicidad y contrariedad es eo ipso u n gran hombre. KSA 12, 10¡111], p.520. La cita continua: "No avanza [la h u m a n i d a d ] de u n solo golpe: frecuentemente se pierde el tipo ya alcanzado [...] con toda la tensión de los últimos trescientos a ñ o s , por ejemplo, no h e m o s podido llegar todavía de nuevo a la altura del h o m b r e del Renacimiento quien, a s u turno, se quedó rezagado respecto del h o m b r e antiguo"

225

m a n i d a d , es algo que, como se lo sugerirá m á s a d e l a n t e , tendría q u e h a c e r s e m á s claro a m e d i d a q u e se p e n e t r a r a en otro crucial círculo de conceptos n i e t z s c h e a n o s : los conceptos de dominio, sometimiento, p o d e r 2 7 . Vale la p e n a , por lo p r o n t o , i n c u r s i o n a r u n poco m á s en el c o n c e p t o de g r a n d e z a . De d i c h a i n c u r s i ó n s u r g e n conexion e s con otros c o n c e p t o s c e n t r a l e s : con c o n c e p t o s e s t a vez p r o v e n i e n t e s de la obra m a d u r a de Nietzsche. E s c u c h e m o s cómo el Nietzsche m a d u r o de MBM reitera al hilo del concepto de g r a n d e z a lo e x p r e s a d o por el joven de CI II al hilo del c o n c e p t o de estilo: En vista de un mundo de "ideas modernas" el cual confinaría a cada uno a un rincón y "especialidad", un filósofo, en el caso de que hoy pueda haber filósofos, se vería forzado a situar la grandeza del hombre, ei concepto "grandeza", precisamente en su amplitud y multiplicidad, en su entereza en la multiplicidad [Ganzheit im Vielen]: incluso determinaría el valor y el rango de

27

No se puede prejuzgar e n t o n c e s qué tipo de síntesis y u n i d a d es ésta sin a h o n d a r en estos otros conceptos. Ahora bien, el solo hecho de que nos veamos remitidos al concepto de poder p a r a explicar el concepto de u n i d a d aquí involucrado sugiere de inmediato que no puede ser n u e s t r a intención la de asimilar a Nietzsche con cualesquiera p e n s a d o r e s de cualquier u n i d a d o cualquier totalidad. Es aquí donde es necesario (y hoy m á s necesario) establecer las distinciones cruciales y no en aquel plano en el que se reduce a Nietzsche a u n p e n s a d o r de u n a pluralidad indómita enfrentado a p e n s a d o res de la u n i d a d y la totalidad concebidas como factum, como algo dado (como algo presente en las cosas "en sí" mismas). E s t a dicotomía es u n a falsa dicotomía (que opera acordemente con u n a concepción reducida de unidad). Se reduce el p e n s a m i e n t o de Nietzsche a lo que simplemente es u n a p a r t e del mismo. Nietzsche critica ciertamente toda concepción de lo u n o y entero como d a d o a r g u m e n t a n d o que, si h a y algo q u e sea dado, e n t o n c e s ello sería j u s t a m e n t e el caos como pluralidad indómita. En este plano se e n c o n t r a r á a Nietzsche afirmando que el m u n d o , la naturaleza, es caos. Pero lo que interesa a Nietzsche es lo que se hace y se creo a partir de dicha pluralidad indómito. (Y la n a t u r a l e z a m i s m a es p a r a Nietzsche también u n hacer y crear y el caos es sólo su "a partir de", es decir, en términos clásicos, su "materia"). Lo que interesa a Nietzsche es el reto que de este reconocimiento de la pluralidad surge p a r a el h o m b r e con miras a su dominio. No se t r a t a de u n simple "dejarla ser". Incluso, también como parte del estimulo necesario p a r a u n a voluntad de dominio, ella m i s m a puede darse a la tarea de crear pluralidad y caos. Pero en tal caso se trata j u s t a m e n t e de crear lo que es a p e n a s precondición, se trata, por asi decir, de crearlas condiciones p a r a u n crear intensificado que en último término se m u e s t r a logrado o malogrado en el mayor o menor sometimiento de u n máximo de diversidad y contrariedad. Sobre el caos como estímulo del poder, véase KSA 1 1, 25(335], p.98; V P § 9 6 4 : "(Todos los grandes hombres] quieren darle una forma a lo múltiple, [lo] no ordenado, los estimula ver el caos".

226

acuerdo a cuántas cosas y cuántos tipos de cosas pudiera uno soportar y asumir, de acuerdo a la amplitud a la que uno pudiera extender su responsabilidad. 28 [...] El filósofo delatará algo de su propio ideal cuando establezca: " [...] grandeza debe llamarse precisamente el poder ser tan múltiple como entero [ganz], tan amplio como pleno".29 A este m á x i m o de r e s p o n s a b i l i d a d a s u m i d a se refiere Nietzsche en este mismo a p a r t a d o de MBM (§212) como signo inequívoco de fortaleza de la voluntad (Starke d e s Willens). En u n a obra posterior a MBM, Nietzsche nos d a u n importante ejemplo de esto que aquí describe como fortaleza de la voluntad: el ejemplo de Goethe 3 0 . Goethe —no un acontecimiento alemán, sino un acontecimiento europeo: un intento grandioso de superar el siglo XVIII mediante una vuelta a la naturaleza, mediante un ascenso hasta la naturalidad del Renacimiento, [...] No se desligó de la vida, se sumergió en ella, no fue apocado y asumió sobre si, por encima de si y en sí tanto como era posible. Lo que él quería era totalidad [Totalitát]; combatió la desunión entre razón, sensibilidad, sentimiento, voluntad (desunión predicada, con una escolástica espantosa por Kant 3I , el antipoda de Goethe), se impuso una disciplina encaminada a la entereza \Ganzheit], se creó a sí mismo [...] En medio de una época de mentalidad irrealista, Goethe fue un realista convencido: dijo si a todo lo que en este respecto le era afín32 [...] Con un fatalismo alegre y confiado ese espíritu que ha devenido libre está inmerso en el todo, en l a / e \Glauben] de que sólo lo individual (das Einzelne: lo individual como opuesto a lo total, es decir lo aislado y suelto] es reprobable, de que, tomado en conjunto [im Ganzen], todo se redime y afirma —ese

28 KSA 5, p.146; MBM, §212, p.156; tr. modif. pues he traducido Ganzheit por entereza. 29 Ibid., p.147; ibid., p.157. 30 Véase el uso expreso del concepto de grandeza referido a Goethe en KSA 6, p. 153; CrI, "Incursiones de un intempestivo", §50. p. 128. Nietzsche se refiere a Goethe como "el último alemán por el que yo tengo respeto" {Ibid.). 31 Salta a la vista en este punto el paralelismo entre la crítica de Kant por parte de Nietzsche y por parte del joven Hegel. 32 Es decir: lo que le era afín en su convencido realismo. Sánchez traduce: "lo que en esta época le era afín".

227

espíritu no niega ya [...] Pero tal fe es la más alta de todas las posibles: yo la he bautizado con el nombre de Dionisos.37 Nos topamos aquí con u n importante apelativo p a r a lo que Nietzsche entiende por grandeza en general y por la del hombre en particular: entereza que deviene tal, entereza que se logra, que se crea (no u n i d a d que se tiene o se t o m a como dada, como don). Me refiero al n o m b r e de Dioniso 3 4 . Curiosamente, en torno a lo dionisiaco se h a generado u n tipo de malcomprensión afín a la que m á s arriba caracterizaba como u n a interpretación a n a r q u i z a n t e de Nietzsche. Según ella, Dionisos representaría, sin m á s , lo fragmentario y lo caótico c u a n d o lo cierto es que el mismo Nietzsche a ú n en u n a de s u s ú l t i m a s apreciaciones retrospectivas del NT reiteraba que: Con la palabra "dionisiaco" se expresa: un urgir hacia la unidad |... | un fascinado decir si al carácter total de la vida como lo igual en todo cambio, lo igualmente poderoso, igualmente bienaventurado; la gran compenetración panteísta en la alegría y el dolor [...] como sentimiento de la unidad y la necesidad de ía creación y la destrucción.3-1 Este texto se halla en clara c o n s o n a n c i a con aquel en el que Nietzsche se vale de su exaltación de Goethe p a r a introducir s u fe en Dionisos. También aquí se hace p a t e n t e que p a r a Nietzsche lo dionisiaco no es (o, en todo caso, no es sin m á s ni más) sinónimo de u n a pluralidad indómita, irreductible, de disgregación absoluta y caos. Con el nombre de Dionisos se a p u n t a , por el contrario, hacia u n a integridad (unidad como totalidad)

33

34

35

KSA 6, p. I 5 l ; CrI, "Incursiones de u n intempestivo", §49, p.127; tr. modif. Así se expresa Nietzsche en EH sobre Z a r a t u s t r a : "Este espíritu, el m á s afirmativo de todos, contradice con cada u n a de s u s p a l a b r a s ; en él todos los o p u e s t o s se h a n j u n t a d o en u n a u n i d a d nueva" (KSA 6, p. 343 ;EH, "Asi habló Zaratustra", §6, p. lOl), Ya que nos hallamos en el terreno de los n o m b r e s y apelativos, mencionemos, a propósito, otra de las fórmulas que Nietzsche a d o p t a p a r a la grande za, u n a "fórmula" con la que Nietzsche recalcará su comprensión propia de ese "alegre y confiado fatalismo" que menciona la cita referente a Goethe: "Mi fórmula p a r a expresar la grandeza en el h o m b e es amorfati [amor al destino G.M.]: el no querer que n a d a sea distinto, ni en el p a s a d o , ni en el futuro, ni por toda eternidad. No sólo soportar lo necesario, y m e n o s a ú n disimularlo —todo idealismo es m e n d a c i d a d frente a lo necesario— sino amarlo f . j " . (KSA 6, p.297; EH, "Por qué soy tan inteligente", §10, p.54). "Amorfati': he aquí, p u e s , u n a fórmula m á s p a r a lo que Nietzsche concibe como grandeza, KSA 13, 14|14], p, 224; NA. p. 2 2 3 .

228

a la luz de la cual todo lo individual y aislado no puede aparecer sino como horroroso e insoportable desgarramiento. No se trata, valga la aclaración, de una unidad indivisa y simple, mera ausencia de multiplicidad o exclusión de la misma. Se trata, reiterémoslo, de un sometimiento de lo (más) diverso e incluso contradictorio bajo o dentro de una unidad. Sin embargo, no es ésta la ocasión de abordar el difícil concepto de dominio o de poder en Nietzsche. Su doctrina de la voluntad de dominio, de la voluntad de poder, es quizá la más malcomprendida de sus doctrinas y seria invitar a una redoblada malcomprensión si suscitara ahora la impresión de que se la puede explicar de pasada. En todo caso, se advertirá ya a estas alturas que si Nietzsche puede pretender alguna originalidad en su comprensión del más antiguo problema de la filosofía (el problema de lo uno en lo múltiple) ello dependerá de la singularidad de su comprensión de lo que es poder y de su comprensión de la unidad como unidad dinámica. No se trata, pues, del falso problema de si se concibe o no a Nietzsche como pensador de la unidad. Se trata, antes bien, del problema acerca del tipo de unidad que nos plantea, temática y formalmente hablando. No iré aquí más lejos en mi intento de documentar la noción de grandeza en Nietzsche como entereza y dominio. Espero que se advierta mejor, con base en las anteriores observaciones, que quien quiera medir en Nietzsche su pretendida grandeza como hombre y escritor tendrá que medir, por ende, no sólo la amplitud (la diversidad) a la que alcanza a expandirse su espíritu, sino a la vez el grado que alcanza la sujeción de dicha amplitud, la integral afirmación de lo más diverso y adverso dentro de una totalidad. Lo primero exige una lectura amplia de la obra de Nietzsche. Lo segundo requiere de una lectura que intente y represente ella misma un logrado sometimiento (exegético) de la más amplia diversidad bajo un máximo posible de unidad (dinámica). Resumamos lo expuesto hasta aquí. Veíamos al comienzo cómo la exigencia que Nietzsche dice querer presentar a los hombres requiere de que se advierta con la mayor claridad quién es el portador de dicha exigencia. Se trata de una exigencia que terminaría por ser desatendida justamente en caso de aparecer como una exigencia impersonal, anónima; se trata de una exigencia con respecto a la cual apenas resulta congruente que quien la hace se haga visible en toda su singularidad. Veíamos asimismo cómo Nietzsche cree, en todo caso, que en todo pensador su pensamiento emerge inadvertidamente de lo más per229

sonal. Por ello mismo, u n a crucial diferencia la marcaría no sólo el hecho de que Nietzsche advierta la conexión entre la obra y la persona o también entre el espíritu y el cuerpo, sino el hecho de que b u s q u e asimismo hacerla inocultable p a r a s u s lectores. Todo lo anterior explica por qué el estilo juega, formalmente hablando, u n papel importante en la obra de Nietzsche. Veíamos también que no sólo el estilo sino s u concepto juega consecuentemente u n papel importante desde u n p u n t o de vista temático. Esta importancia temática se hace manifiesta en el hecho de que u n a elucidación del concepto nietzscheano de estilo nos remite, indefectible e inmediatamente, a los pensamientos centrales de la obra de Nietzsche (cultura, grandeza, poder, Dionisos). En otras palabras, es posible allegarnos a los contenidos centrales de s u pensamiento partiendo de lo que en principio no pareciera ser m á s que la tematización de u n a s u n t o p u r a m e n t e formal: el a s u n t o del estilo. Lo expuesto confluye, pues, en la constatación de u n a particular congruencia de forma y contenido en la obra de Nietzsche. Ahora bien, dicha congruencia se haría a ú n m á s patente si pudiésemos mostrar que el camino de la forma hacia el contenido puede transitarse también en dirección contraria; del contenido temático hacia la forma estilística. Puede, por ejemplo, transitarse u n camino que p a r t a del t e m a de la crítica del concepto de lo verdadero (como lo incondicionado) p a r a llegar a la consecuente contrapartida estilística de dicha critica en Nietzsche. Se trata de u n camino que, valga decir, ya h a n transitado algunos de los intérpretes de Nietzsche. La temática de la verdad, tiene dos facetas conexas entre sí: u n a negativa y u n a positiva. Se tiene, por u n lado, la crítica de la verdad, la crítica de lo que a s u s ojos es la concepción tradicional de la verdad. Se tiene, por el otro, la doctrina del perspectivismo y el concepto nietzscheano de interpretación. Me permito a c o n t i n u a c i ó n el conveniente atajo de e n u n c i a r el p r o b l e m a tal y como se lo e n c u e n t r a y a p l a n t e a d o en u n intérprete que bien p u e d e t o m a r s e como representativo en este particular; La idea y el estilo del "perspectivismo" es central en los escritos de Nietzsche de su periodo medio [...] A diferencia de la mayoría de los filósofos, quienes argumentan directamente en favor de la verdad de una idea o de un sistema, Nietzsche argumenta por una pluralidad de perspectivas, una pluralidad de "verdades" si se quiere, de las cuales ninguna es la "verdadera". El problema radica en cómo defender esta tesis sin caer en una

230

contradicción autoreferencial o en el relativismo (al cual Nietzsche califica de "infantil"). Así mismo, mientras que la mayoría de los filósofos escriben con la voz abstracta y omnisciente de la tercera persona, Nietzsche escribe frecuentemente en primera persona —por lo regular en primera persona singular, ocasionalmente en primera persona plural— y no queda duda alguna acerca de a quién pertenece la opinión que está profiriendo. Su estilo atrae la atención sobre el autor, y a diferencia de la mayoría de los filósofos [...] los escritos de Nietzsche abundan en autoreferencias y en autoglorificaciones, recordándonos que sus juicios, sus puntos de vista, sus perspectivas son justamente las suyas. 36 En otra interpretación reciente de Nietzsche e n c o n t r a m o s apreciaciones similares. Cito n u e v a m e n t e en extenso: La oposición de Nietzsche al dogmatismo [al dogmatismo como consecuencia directa de la concepción de la verdad que Nietzsche critica], no consiste en la idea paradójica de que es incorrecto pensar que las opiniones que uno tiene son verdaderas, sino en la idea de que las opiniones de uno no son, ni tendrían que ser, verdaderas para todo el mundo [el autor, cita aquí a MBM §43] [No obstante,] Como todo otro autor, Nietzsche quiere también que su audiencia acepte sus opiniones. A pesar de que lanza un sostenido y complicado ataque a las nociones de verdad y conocimiento, sería absurdo sostener que escribe para que no se le crea. El punto de su ataque [...] es otro y está dirigido contra las condiciones bajo las cuales se aceptan determinadas concepciones como verdaderas. Quiere que se le crea pero no incondicionalmente [...] 3 ' ¿Qué han de hacer aquellos autores que quieren producir concepciones acerca del mundo pero que quieren también advertir a sus lectores que lo que ellos están leyendo no es más que el punto de vista de un autor? Y, lo que es más urgente, ¿qué ha de hacer un autor que quiere llegar a sostener que toda escritura es de esta naturaleza? 38

36 R. Solomon, "Introduction", p. 9, en Robert C. Solomon, and Kathleen M, Higgins (eds.), Reading Nietzsche, Oxford: Oxford University Press, 1990, 37 A. Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge (Mass.)-Londres: Harvard University Press, 1985, p. 33. 38 Ibid., p. 35,

231

Un poco m á s adelante, el intérprete que citamos nos da su solución al problema: Nietzsche usa su cambio de géneros y estilos para evitar que sus lectores pasen por alto el hecho de que sus concepciones tienen necesariamente su origen en él. Apela a sus muchos estilos para sugerir que no hay un lenguaje único y neutral en el cual se pudiera presentar sus puntos de vista o cualesquiera otros. Su constante presencia estilística muestra que sus teorías son tan variadas e idiosincrásicas como el tipo de escritura al que están incorporadas. 39 En su aspecto de contenido, es decir, en su aspecto temático, la obra de Nietzsche se ocupa explícitamente de determinar y valorarlas condiciones bajo las cuales se acepta u n a determin a d a persuasión. Se la acepta en tanto se p u e d a a s u m i r que es verdadera. Nietzsche reflexiona, entonces, acerca de las condiciones bajo las cuales se cree tener u n a persuasión verdadera y determina que se la cree tener c u a n d o se a s u m e implícitamente que ella se halla en u n a relación de correspondencia o adecuación con la m a n e r a como las cosas son en si mismas. Por razones que no es del caso examinar en este momento, Nietzsche repudia esta concepción de la verdad 4 0 . Puede decirse, sin temor a exagerar, que el sentido y propósito m á s propios de s u s persuasiones se vería irrecuperablemente perdido en caso de que se las aceptase (o rechazase) de la misma m a n e r a como se h a asumido (o rechazado) inveteradamente toda persuasión: en tanto verdaderas en el sentido antes descrito (o en tanto falsas en u n correspondiente sentido). Consecuentemente, Nietzsche aspira a que s u s propias concepciones (incluida, en primer lugar, su propia concepción de la verdad) sean adoptadas de u n a nueva manera. Para ello se vale ciertamente de consideraciones temáticas confluentes en la doctrina del perspectivismo. Sin em-

39 40

232

Ibid.. p. 37. En pocas palabras, Nietzsche repudia esta concepción de la verdad en razón de que ella representa u n obstáculo (posiblemente el obstáculo) para el surgimiento v consolidación de u n tipo de hombre que Nietzsche está interesado en promover: u n hombre profundamente a u t ó n o m o , un h o m b r e libre para prescribirse a sí mismo su bien y s u mal y s u s p e n d e r su voluntad por encima de sí mismo como u n a ley, u n hombre capaz de ser juez para si mismo y vengador de su ley, como nos dice Z a r a t u s t r a en Así habló Zaratustra. (KSA 4, p , 8 1 ; AZ I. "Del camino del creador", p. 102). No o b s t a n t e lo que Nietzsche entiende ¡x>r autonomía requiere de cruciales precisiones a fin de que no se le confunda con otros pensadores modernos.

bargo, Nietzsche cuenta con otro recurso que, a diferencia del anterior, goza, por así decir, del don de la ubicuidad: el recurso del estilo. El estilo es formalmente omnipresente como no puede serlo el tema de la verdad o el del perspectivismo o el de la interpretación o el mismo tema del estilo, ni ningún otro tema independientemente de s u importancia. Nietzsche se esfuerza por exponer siempre s u s concepciones en d e t e r m i n a d a forma. La forma en que Nietzsche p r e s e n t a s u s concepciones se vuelve así no sólo indicativa de la m a n e r a como él mismo las a s u m e sino resulta también condicionante de la m a n e r a como tendrían que ser a d e c u a d a m e n t e a s u m i das (o rechazadas) por s u s lectores. Asi como la p o s t u r a temática de Nietzsche con respecto al problema de la verdad sugiere que h e m o s de aproximarnos de u n a m a n e r a novedosa a s u s concepciones en general, asimismo, s u estilo invita por doquier a u n a concorde modificación en la forma de a c e r c a r n o s a (o distanciarnos de) ellas. Así pues, la imbricación entre forma y contenido en la obra de Nietzsche, m u y especialmente la correspondiente al t e m a de la verdad, hace que su estilo resulte decisivo p a r a la a d e c u a d a m a n e r a de asimilar o desechar s u s ideas. El adecuado acceso al pensamiento de Nietzsche requiere, por consiguiente, que se lo aproxime dentro de la forma y estilo en que s u autor le dio expresión. No puede haber presentaciones que p u e d a n j u g a r u n papel sustitutivo. Puede, sin d u d a , hablarse acerca del estilo de la obra de Nietzsche pero, por principio, no se lo puede t r a n s m i tir o reproducir a la m a n e r a como creemos que podemos parafrasear a u n tercero los pensamientos de otro. En u n texto p o s t u m o incluido en La voluntad de poder, escribe Nietzsche: Se es artista al precio de sentir como contenido, como "la cosa misma", lo que los no-artistas llaman "forma". Se pertenece por ello a un mundo invertido: pues ahora se le convierte a uno el contenido en algo meramente formal —incluyendo nuestra vida.41 Si lo a n t e r i o r no es u n a i m p e r s o n a l c o n s t a t a c i ó n de Nietzsche, tendríamos entonces aquí corroborada la importancia de la forma dentro de su obra. Die Sache selbst, "la cosa misma", lo que realmente es "el a s u n t o " (también en el sentido de lo q u e r e a l m e n t e importa) ello es, en u n a r t i s t a , dice

41

KSA vol. 13 18[6|; VP §818; cf. KSA 13, 1 1 [3], pp. 9-10.

233

Nietzsche, la forma. El artista efectúa así u n a inversión valorativa (una transvaloración) de lo u s u a l m e n t e considerado prioritario. Para él lo decisivo es lo que p a r a otros es u n a "mera" cuestión formal, u n a formalidad. Importa el estilo y, como lo dice el final de la cita, es de capital importancia no sólo el que se imprime a u n a obra sino también a la vida. La vida m i s m a aparece como obra de arte. Significativamente, esta idea constituye u n o de los primeros accesos al n o d u l a r p e n s a m i e n t o del eterno retorno. En u n a de las notas inéditas que a c o m p a ñ a n la primera aparición de la idea del eterno retorno en s u s cuadernos de 1881, se e n c u e n t r a lo siguiente: ¡Queremos experimentar siempre de nuevo una obra de arte! ¡Asi se debe dar forma a la propia vida de manera que se tenga el mismo deseo con respecto a las partes particulares! ¡Este es el pensamiento capital!42 Esta capital cuestión de forma referente af cómo (a diferencia del qué) de la vida, es precisamente la idea del eterno retorno (como se deduce del entorno textual inmediato de esta cita en s u s c u a d e r n o s postumos) 4 3 . Ahora bien, si vida y obra se funden en Nietzsche como lo sugiere la cita de EH con que comenzamos esta presentación entonces es posible que no estemos aquí ante dos sino, en el fondo, ante u n solo acto estilístico.

42 43

234

KSA 9, 1 1 [ 1 65), p. 505; FP, p. 1 70. El fragmento c o n t i n ú a en forma algo enigmática pero lo suficientemente clara p a r a lo que q u e r e m o s concluir (que la idea de convertir la propia vida en u n a obra de arte es u n acceso a la doctrina del eterno retorno): "¡Este es el p e n s a m i e n t o capital! Sólo al final se expone la doctrina de la recurrencia de todo lo que ha existido d e s p u é s de que se ha implantado la idea de crear algo que p u e d a prosperar cien veces m á s fuertemente bajo la luz solar de esta doctrina" (KSA 9, 1 1|165], p, 505: FP, p,170|.